Communication au colloque Yann Sohier du laboratoire C.E.R.P.P.E., Université de Haute-Bretagne Rennes 2, Département des Sciences de l¹Éducation, 26 et 27 octobre 2001.

     Qu'il me soit permis, en premier lieu, de remercier les organisateurs de ce colloque consacré à Yann Sohier pour m'avoir invité à intervenir, tout en sachant néanmoins que je ne suis spécialiste ni de Yann Sohier, ni de l'histoire de l'entre-deux-guerres… C'est à la société contemporaine que je consacre mes recherches et c'est donc à ce titre que je m'exprime aujourd'hui. Or, à tort ou à raison, il m'a semblé que l'apport majeur de Yann Sohier - et de son devancier Émile Masson - à notre temps consistait en une certaine conception de l'humanisme.

Cependant, lorsque j'ai suggéré le titre de ma communication aux organisateurs, la question de l'humanisme n'avait pas encore pris le tour dramatiquement actuel que nous lui connaissons aujourd'hui. Depuis lors, en effet, des hommes se sont attaqués aux symboles économiques et militaires de la première puissance mondiale en tuant, délibérément, plusieurs milliers de personnes, pour la plupart civiles. Selon ce qu'en rapporte la presse, il semble qu'ils aient agi au nom de l'islam. Cette religion, creuset d'une civilisation qui a ébloui le monde à la fin du moyen âge, paraît pourtant tolérante ; ainsi, par exemple, reconnaît-elle les autres " religions du Livre " que sont le judaïsme et le christianisme. Cependant, l'islam, loin de former un tout unifié, constitue une gigantesque mosaïque d'un milliard de croyants, répartis sur toute la planète. La même foi peut susciter les interprétations les plus diverses et les plus contradictoires. Si pour les uns l'islam est une forme d'humanisme religieux, pour d'autres, néofondamentalistes, il peut aller de pair avec la haine d'Israël, de l'Occident, des dirigeants politiques des pays musulmans et même des populations musulmanes, qu'ils considèrent parfois comme impies…

Après les attentats du 11 septembre 2001, la presse occidentale a évoqué à plusieurs reprises un "  conflit de civilisation " ou un conflit général engagé entre " le monde civilisé " et " le terrorisme ". Le président des États-Unis, George W. Bush, a appelé à mener une " croisade " internationale contre le terrorisme, terme dont il a ensuite tenté de gommer les connotations moyenâgeuses en présentant l'islam comme une " religion de paix ". Enfin, le président du conseil italien a évoqué la " supériorité de la civilisation occidentale sur l'islam ", avant de revenir publiquement sur ses propos. Par-delà ces maladresses et lapsus, les attentats, d'une part, la campagne militaire entreprise en Afghanistan contre leurs auteurs supposés - Oussama Ben Laden et les partisans du djihad contre " les croisés " -, d'autre part, et enfin l'intense campagne médiatique qui accompagne tous ces événements font apparaître un risque de bipolarisation des opinions publiques entre ceux qui s'associent à un monde musulman meurtri et ceux qui, horrifiés par les attentats et effrayés par la menace bioterroriste, risquent de le rejeter en bloc. Ce serait là une régression inquiétante, qui ferait peu de cas de la complexité réelle de la situation. Car, d'une part, ce n'est pas l'islam qui attise la violence, mais le fanatisme et l'intolérance, qui ne sont le monopole d'aucune famille religieuse, politique ou autre. D'autre part, les violences - quelles que soient les motivations de leurs commanditaires - ne peuvent être commises que s'il se trouve assez d'exécutants compétents pour les perpétrer. Cela suppose qu'il existe un tel nombre de personnes qui se sentent méprisées ou victimes d'injustice que les mouvements extrémistes peuvent recruter parmi elles des activistes qui ressentent suffisamment de haine pour être prêts à mourir en kamikazes.

Toutes proportions gardées, évidemment, et mutatis mutandis, cette crise mondiale joue sur des registres que nous connaissons en Bretagne. Elle révèle, en effet, l'opposition d'une identité culturelle à un modèle de civilisation dominant, qui se dit universel. Elle rappelle combien le sentiment d'être méprisé peut nourrir la haine. Elle pose, bien sûr, la question de l'emploi de la violence pour défendre une cause. Elle souligne l'importance de la tolérance, ou de l'intolérance. Elle dévoile combien les représentations de l'homme peuvent varier d'une culture à l'autre et interroge sur la place qu'une culture, notamment religieuse, peut occuper dans la vie d'une société. Elle confirme que les identités peuvent aussi bien être assignées que, au contraire, choisies et construites. Elle illustre la façon dont les stéréotypes peuvent se répandre et alimenter une représentation défavorable d'autrui. Enfin, elle montre à quel point le rapport des identités à la modernité avancée est complexe.

Toutes ces questions se posent aussi en Bretagne parce qu'elles se posent, dans des proportions et des contextes éminemment variables, à l'humanité entière. L'un des éléments de réponse qui peut leur être apporté est peut-être l'humanisme, une notion un peu floue mais précieuse, dont l'origine remonte à la Renaissance (bien que le mot d'" humanisme " n'apparaisse qu'au milieu du XIXe siècle). Le titre d'un des traités les plus célèbres de Pic de la Mirandole, De dignitate hominis (1486), et l'une des phrases qu'il contient expriment bien l'idéal humaniste de la Renaissance : " J'ai lu, dans les livres des Arabes, qu'on ne peut rien voir de plus admirable dans le monde que l'homme. " Toutefois, si Pic de la Mirandole cite " les livres des Arabes ", l'humanisme est essentiellement issu des traditions gréco-latine et judéo-chrétienne. Il se caractérise par le fait qu'il prend pour fin non plus dieu mais la personne humaine ; il vise à libérer l'homme et à le hisser vers la perfection en s'appuyant sur la redécouverte des valeurs morales et intellectuelles de la tradition gréco-latine, en les adaptant au monde nouveau et en soumettant les auteurs sacrés du christianisme aux mêmes méthodes d'exégèse que les auteurs profanes. L'humanisme aboutit en 1789 à la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen.

Identifié aux Lumières, au progrès et à la démocratie, l'humanisme est parfois critiqué pour son caractère abstrait et idéalisant, notamment par Marx, qui avait pourtant écrit dans les Manuscrits de 1844 que le " communisme est un naturalisme achevé, et comme tel un humanisme ". Par la suite, on reproche souvent à l'humanisme d'être une façon d'" aimer l'humanité et de détester les hommes " ou, tout simplement, de relever de l'ethnocentrisme. À cet égard, les lecteurs de Comment peut-on être breton ? se rappellent sûrement de la rencontre de Morvan Lebesque avec D., " l'humaniste bien connu " :

Il prit le temps de bourrer sa pipe, de lancer quelque plaisanterie, comme un bon docteur. Puis, attaquant : Être de gauche, m'expliqua-t-il, signifie croire à l'homme, à l'unité de la race humaine : donc, abolir toutes les barrières et premièrement, les notions périmées de patrie et de nationalisme. Cet idéal, l'histoire le démontre, s'identifie au progrès. Les peuples ont d'abord constitué de petits groupes antagonistes à la dimension de la province, puis ils se sont fondus dans des États qui tendent eux-mêmes à disparaître, absorbés dans l'universel. Un jour, le monde ne formera plus qu'une seule patrie, la patrie humaine. " Ainsi les Bretons se sont fondus dans la France qui se fondra à son tour dans l'Europe, puis le monde. Poser la Bretagne en termes particuliers, réclamer pour elle des " libertés " politiques et culturelles équivaut à revenir au passé. Ce ne peut être qu'une opinion réactionnaire. " Réactionnaire ! tonna-t-il. " Autant dire, de royalistes et de curés ! " Puis, m'assénant le diagnostic : " Du tribalisme ! Du folklore ! " Cette démonstration m'écrasa. Elle me parut trop logique et surtout trop généreuse, elle répondait trop bien à mes opinions universalistes pour susciter la discussion. Je m'inclinai, je fis, dix ans avant la fortune du mot, mon autocritique. Huit jours durant, j'effaçai la Bretagne de mon esprit. Quand je rencontrais un plouc, je me sentais de nouveau son supérieur, mais fraternel, celui qui sait. " Ce n'est pas un Breton, me disais-je. C'est un homme. L'Homme . "

C'est précisément aux expressions de l'humanisme en Bretagne que sera consacrée la suite de ma communication, qui relève, en quelque sorte, d'une méditation sociologique bretonne en contexte de crise mondiale...
L'humanisme vise d'abord à libérer l'homme, avons-nous dit. Mais comment le libérer ? et de quoi ? Il existe plusieurs interprétations possibles de cette libération, qui se sont concrétisées en Bretagne de façons très différentes. Nous distinguerons d'abord deux interprétations archétypales de la libération de l'homme, qui vont de pair avec les deux pôles politiques historiques " rouge " et " blanc " si bien décrits par Edgar Morin en 1967 dans La métamorphose de Plodemet :

L'identité politique se définit encore à Plodémet, avant toute autre appartenance, gauche ou droite, communiste, socialiste, radicale, MRP, gaulliste, par le rouge et le blanc. Le rouge et le blanc expriment une filiation autant qu'une affiliation. Ils se réfèrent à une société qui fut partagée, non seulement entre deux partis, mais en deux parties, et à une conception, non partielle, mais totale de la politique.
La bipartition blanc-rouge a son origine dans l'antagonisme entre les possédants et la plèbe agricole, les " gros " et les " petits ". Les gros détenaient le pouvoir économique et politique, disposaient du soutien et de la justification de l'Église, formaient une société close. Les petits ont mené contre les gros une lutte de libération économique, d'émancipation politique, de promotion sociale. […] La violence et l'intransigeance du duel furent tels qu'au moment de la séparation de l'Église et de l'État, Plodémet-la-Blanche et Plodémet-la-Rouge tentèrent le divorce, et constituèrent deux sociétés en une - c'est-à-dire une société siamoise. La bipartition opposa les deux pouvoirs superposés, mairie et Église, deux appareils militants, deux blocs de familles et de villages, deux réseaux de mariages, d'entraide, de solidarités, de fournisseurs, de clients, de commerçants, d'artisans, de buvettes ; il y eut même, l'un pour les blancs, l'autre pour les rouges, deux médecins, deux garagistes, deux hôteliers.
La ségrégation ne fut jamais totale : outre qu'il y eut des failles et des porosités dans l'invisible rideau de fer, la société blanche, même à l'extrême de sa sécession, n'a pu se soustraire à la loi républicaine. La société rouge, même après avoir expulsé la religion de la vie politique, est restée soumise à ses sacrements .

En premier lieu, quelle conception de la libération de l'homme a le " pôle blanc " de cette société binaire ?

• Se sauver ?
  • Le " pôle blanc "
  • En Bretagne
  
  
• S'affranchir ?
  • Le " pôle rouge "
  • En Bretagne
  
  
• S'épanouir ?
  • La dimension communautaire
  • La dimension individualiste

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