Faut-il renoncer à l’emploi du concept d’identité ?
C’est une éventualité assez fréquemment évoquée aujourd’hui dans divers cercles
intellectuels français. On ne connaît pourtant guère d’exemples de renoncement
collectif de la communauté des sciences sociales à l’usage d’un concept et il
faut donc que celui-ci ait singulièrement démérité pour qu’on envisage de le
jeter aux orties après l’avoir porté aux nues au cours des décennies qui
précèdent.
Il arrive, certes, parfois que le spécialiste d’un
concept finisse, après de longues années de recherche, par honnir l’objet de
ses efforts. Cependant, il est plus courant que les concepts de sciences
sociales tombent d’eux-mêmes dans l’oubli que sous l’effet d’un renoncement
concerté. L’exception qui confirme la règle est le rejet du concept de race
auquel il fut unanimement procédé au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.
La communauté scientifique, après l’avoir abondamment utilisé au xixe et au début du xxe siècle, abandonna
ce concept au lendemain de la guerre, pour deux raisons majeures
corrélées : d’une part, l’abus criminel qui en avait été fait par les
nazis dans les conditions d’horreur que l’on sait ; d’autre part, la
démonstration effectuée par les plus grands biologistes que la notion de race
n’avait aucune réalité chez l’homme, qui constitue une seule espèce. Peut-être
peut-on déduire de ce cas exceptionnel de renoncement collectif que, pour que
la communauté des sciences sociales décide d’un commun accord d’abandonner un
concept, celui-ci doit faire l’objet d’un même double mouvement de rejet :
politique et moral, d’une part, scientifique, d’autre part. Est-ce le cas en ce
qui concerne l’identité ? Si oui, un tel double mouvement de rejet est-il
justifié ? Nous examinerons successivement les éléments du débat politique
et moral relatif à l’identité puis du débat scientifique, avant de tenter d’en
tirer quelque enseignement.
Le débat
politique et moral
Le recours à la notion
d’identité fournit-il, comme ce fut le cas pour le concept de race, une
justification à des comportements d’une nature si grave et préjudiciable pour
l’humanité que ce serait un progrès d’y renoncer ?
L’écœurement
Le premier reproche qui est adressé au concept
d’identité est mineur mais non dépourvu de signification, c’est l’emploi
excessivement répandu qui en serait fait. Beaucoup d’observateurs parlent, en
effet, d’overdose ou de « nausée » au sujet du mot
« identité », qui serait devenu bien trop fréquemment utilisé de nos
jours. S’agit-il, néanmoins, d’une impression infondée ou d’une réalité
avérée ? Pour tenter d’esquisser une réponse à cette question, j’ai
dénombré, de 1950 à 2005, les notices de la Bibliothèque nationale de France
consacrées aux livres dont le titre contient le mot « identité ». Il
en ressort que la quantité de livres consacrés à l’identité a progressé de
façon exponentielle, passant d’un ouvrage par an en 1950 à soixante-quinze
ouvrages par an en 2005, soit une croissance moyenne de 8,01 % par an sur
l’ensemble de la période… L’extension très forte du recours au mot identité
semble donc bien être une réalité. Pour le vérifier, j’ai, en outre, dénombré,
de 1987 à 2005, les articles du Monde dont le titre contient le mot
« identité ».
Ils connaissent une progression très comparable à celle que nous venons de
constater pour les livres, passant de quarante-sept articles en 1987 à cent
sept en 2005, ce qui confirme nos précédents résultats et l’impression selon
laquelle l’usage du mot « identité » se répand à vive allure. Sans
s’étendre sur le commentaire des courbes, on remarquera deux points. D’une
part, c’est en 1976 que la croissance du nombre de livres comportant le mot
« identité » en titre commence à s’accélérer : on passe de six
ouvrages publiés en 1975 à seize en 1976. D’autre part, sur la période récente,
les deux courbes des livres et des articles présentent quelques similitudes
remarquables : après une vive croissance jusqu’au tournant du siècle,
elles s’affaissent toutes deux pendant plusieurs années,
puis reprennent nettement leur croissance en 2005.
Figure
1 : Livres publiés en France et
articles du Monde
dont le titre contient le mot « identité »
Nous ne disposons pas d’un recul suffisant pour savoir
si ces courbes vont continuer à croître ou si le pic de 2005 ne correspond qu’à
une sorte de chant du cygne, bientôt suivi d’une décroissance ; je serais
néanmoins enclin à opter pour cette seconde hypothèse.
Quoi qu’il en soit, force est de constater que l’extension généralisée de
l’usage du terme « identité » est une réalité, dont on comprend
qu’elle puisse susciter la suspicion ou l’écœurement, surtout si elle est
interprétée en termes de repli.
La hantise du repli
La propagation du mot
« identité » va de pair avec l’expansion d’un phénomène
identitaire, auquel la plupart des observateurs semblent accorder une
importance majeure. Citons-en quelques-uns. Jean-Marie Benoist écrit
qu’« une hantise traverse notre temps, saturé de communication, celle du
repli de chacun sur son territoire, sur ce qui fait sa différence, c’est-à-dire
son identité séparée, propre ».
Pour Jean-François Bayart, « le monde moderne est hanté par le spectre
d’un effacement des différences. Il redoute l’uniformisation et, de ce fait,
connaît une “anxiété générale portant sur les identités”… ».
Selon Manuel Castells, « deux forces contraires sont en lutte pour
remodeler notre monde et nos vies : la mondialisation et l’identité ».
D’après François Laplantine, « notre époque, dont on dit tant de mal,
constitue un défi extrêmement stimulant pour l’imaginaire. Elle nous incite à
penser l’évanescent, l’aléatoire, le précaire, le turbulent… »,
or « l’illusion de cohérence identitaire » donne « l’impression
de saisir quelque chose de “vrai de vrai”, de la matière, de la chair, du
solide, du compact ».
Michel Wieviorka pose l’hypothèse que « la modernité contemporaine ne doit
être pensée ni comme le contraire, ni comme la suite, ni comme l’entrée en
décomposition des identités particulières, mais comme une ère où celles-ci se
développent ».
Enfin, Éric Dupin considère qu’« en ce début de iiie millénaire […] l’obsession de l’égalité
semble avoir laissé la place à celle de l’identité ».
On remarque que les auteurs cités associent l’identité à « notre
temps », au « monde moderne », à « notre monde et nos
vies », à « notre époque », à « la modernité
contemporaine » et à « ce début de iiie
millénaire ». Ils montrent ainsi qu’ils considèrent que l’identité est
aujourd’hui une question centrale, d’importance historique.
En outre, la plupart de ces auteurs laissent percer
leur crainte par rapport à l’identité. Jean-Marie Benoist et Jean-François
Bayart parlent même tous deux, en termes symétriques, d’une
« hantise » qui traverserait notre époque.
L’inquiétude de ces observateurs porte sur le risque que chacun se
recroqueville sur ce qui fait sa différence, se coupe des autres et pousse
ainsi à une fragmentation du monde. Jean-Marie Benoist évoque à ce sujet un
« rêve de réenracinement dans l’espace insulaire d’une séparation »,
tandis que François Laplantine, sous le titre « La logique de la soustraction :
rester entre soi », écrit que « la thématique identitaire est celle
de la séparation et de la conservation ».
L’expression qui résume le mieux ces inquiétudes est
celle de « repli identitaire », présente sous la plume de Jean-Marie
Benoist dès 1977. Elle s’est propagée dans la société française au cours des
dernières années mais ni aussi massivement ni aussi rapidement que le mot
« identité » lui-même. Ainsi, si l’on reprend nos précédents
indicateurs, on constate qu’aucun ouvrage répertorié par la Bibliothèque
nationale de France ne contient cette formule dans son titre et que seuls trois
articles du Monde la mentionnent explicitement en titre. En revanche,
à l’intérieur des articles du Monde, sa présence se fait
de plus en plus insistante. À partir des années 1990, elle se répand même à un
rythme soutenu, souvent inversement proportionnel à celui du seul mot
« identité » dans les titres.
Figure 2 : Articles du Monde faisant état d’un « repli
identitaire »
L’expression « repli identitaire » est
dépréciative : nul, en effet, ne proclame fièrement « se
replier » sur son identité. Dans les travaux savants, l’expression désigne
ces autres que l’altérité rebuterait mais jamais le savant lui-même, réputé
d’esprit ouvert. « L’anthropologue n’est nullement concentré sur son
identité », écrit en effet François Laplantine, « mais tourné vers le
dehors, attiré par le grand air, le grand large ».
Il en va de même dans la presse : ceux qui se replient, ce sont les
autres. Du moins est-ce ce qui ressort, en première analyse,
des articles contenant l’expression « repli identitaire » parus dans le
Figaro et dans Libération de la fin des années 1990 aux années 2000.
Figure
3 : À qui l’expression
« repli identitaire » est-elle associée dans le Figaro et Libération ?
|
À qui l’expression « repli
identitaire »
est-elle associée ?
|
Dans le Figaro
|
Dans Libération
|
Le Figaro
+ Libération
|
|
|
Citations
|
Pourcentage
|
Citations
|
Pourcentage
|
|
|
Les croyants
|
|
|
|
|
31,58 %
|
|
Les catholiques
|
1
|
1,79 %
|
4
|
6,90 %
|
|
Les juifs
|
3
|
5,36 %
|
4
|
6,90 %
|
|
Les musulmans
|
10
|
17,86 %
|
7
|
12,07 %
|
|
Les protestants
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les religions, sans précision
|
4
|
7,14 %
|
2
|
3,45 %
|
|
Les étrangers
|
|
|
|
|
16,67 %
|
|
Les Alpins (de la Suisse à
l’Autriche)
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Belges
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Bosniaques
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Caribéens
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les habitants du Darfour
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Ivoiriens
|
0
|
0,00 %
|
2
|
3,45 %
|
|
Les Japonais
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Kenyans
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Maliens
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Néerlandais
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Palestiniens
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Russes
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Slovaques
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Turcs
|
0
|
0,00 %
|
4
|
6,90 %
|
|
Le monde entier
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les immigrés
|
|
|
|
|
4,39 %
|
|
Les Algériens de France
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Beurs
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les communautés issues de
l’immigration
|
3
|
5,36 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les provinciaux
|
|
|
|
|
12,28 %
|
|
Les Alsaciens
|
0
|
0,00 %
|
2
|
3,45 %
|
|
Les Basques, Bretons, Corses,
Occitans
|
1
|
1,79 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les Bretons
|
4
|
7,14 %
|
2
|
3,45 %
|
|
Les Corses
|
3
|
5,36 %
|
1
|
1,72 %
|
|
La Flandre ou les Länder
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
|
Les minorités
|
|
|
|
|
8,77 %
|
|
Les homosexuels
|
3
|
5,36 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les minorités ou communautés, sans
précision
|
3
|
5,36 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les populations noires
|
0
|
0,00 %
|
3
|
5,17 %
|
|
Les partis politiques
|
|
|
|
|
15,79 %
|
|
Démocratie libérale
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Le PCF
|
2
|
3,57 %
|
5
|
8,62 %
|
|
Le PS
|
1
|
1,79 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Le RPR
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les partis
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les souverainistes
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Verts
|
1
|
1,79 %
|
1
|
1,72 %
|
|
L’extrême droite (française ou
européenne)
|
2
|
3,57 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les Français
|
|
|
|
|
5,26 %
|
|
Les jeunes Français
|
0
|
0,00 %
|
2
|
3,45 %
|
|
Les Français
|
3
|
5,36 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Autres
|
|
|
|
|
5,26 %
|
|
Le football
|
1
|
1,79 %
|
1
|
1,72 %
|
|
Les écoles
|
2
|
3,57 %
|
0
|
0,00 %
|
|
Les militaires
|
0
|
0,00 %
|
1
|
1,72 %
|
|
|
56
|
100,00 %
|
58
|
100,00 %
|
100,00 %
|
Dans la France laïque et sécularisée des années
1990-2000, ce sont les croyants – et tout particulièrement les musulmans – qui
sont perçus par la presse comme étant les plus enclins au « repli
identitaire », suivis des étrangers de toute origine. Ensemble, les
croyants, les étrangers, les immigrés, les provinciaux et les minoritaires de
toute sorte (noirs et homosexuels, notamment) constituent 73,69 % des
populations auxquelles l’expression « repli identitaire » est
associée dans les articles de Libération et du Figaro. Suivent le
parti communiste, l’extrême droite et quelques autres partis politiques. Quant
aux Français non minoritaires, ils ne semblent atteints qu’à 5,26 % par le
« repli identitaire » et encore jamais lorsqu’ils défendent la langue
française ou l’exception culturelle française.
En définitive, pour avoir l’esprit large, mieux vaut n’être ni musulman, ni
juif, ni étranger, ni breton, ni corse, ni homosexuel, ni communiste, ni noir,
ni même jeune…
Cela prête évidemment à sourire. Mais admettons que ce
soit vrai. Admettons, l’espace d’un instant, qu’il soit préférable d’être
français, blanc, parisien, hétérosexuel, vieux et athée pour faire preuve
d’ouverture d’esprit. D’où viendrait une si étrange alchimie ?
N’aurions-nous pas affaire aux catégories dominantes, ou du moins centrales, de
notre société ? Et ne serait-il pas plus facile à ceux dont les valeurs et
la culture l’emportent dans une société de se prétendre – ou de se sentir –
au-dessus de la mêlée ?
Quant aux minoritaires (ou à ceux qui se sentent
tels), que peuvent-ils faire ? Comment peuvent-ils concilier leur
différence relative avec la culture et les valeurs de la société qui les
englobe ? Ainsi que l’a montré Manuel Castells, ils peuvent légitimer le
modèle dominant et mettre leur différence sous le boisseau, ou se barricader
sur leur identité et résister à la société et à ses valeurs, ou encore, tenter
de se construire une identité nouvelle qui redéfinisse leur position sociale et
conduise à transformer l’ensemble de la société. Ils ont donc trois
options : l’identité légitimante, l’identité-résistance (qui correspond à
ce que nous avons appelé le « repli identitaire ») ou
l’identité-projet. Lorsque les minoritaires s’efforcent de bâtir une
identité-projet, c’est-à-dire lorsque, selon les termes de Castells, ils
« construisent une identité nouvelle qui redéfinit leur position dans la
société et, par là même, se proposent de transformer l’ensemble de la structure
sociale »,
comment sont-ils perçus par les
Français-blancs-parisiens-hétérosexuels-vieux-et-athées ? Ne risquent-ils
pas d’être rejetés sans autre forme de procès dans l’obscurité du « repli
identitaire » ? Mais, dans ce cas-là, où se situent, justement, le
« repli identitaire », la résistance ou l’étroitesse d’esprit ?
On le voit, il ne paraît pas juste d’associer
automatiquement et sans distinction identité et « repli
identitaire ». D’abord, en raison de l’argument que nous venons d’évoquer
à l’instant : parce que ceux qui posent la question de l’identité ne le
font pas toujours en termes de « repli », mais aussi, parfois, en
termes de projet de société. Ensuite, parce que ceux à qui la question de
l’identité est posée ne peuvent se contenter de la balayer d’un revers de la
main, pour au moins deux raisons.
En premier lieu, les personnes qui posent la question
de leur identité sont généralement des dominés, d’anciens dominés – par
exemple, en France, des personnes issues des ex-colonies françaises – ou des
personnes qui se sentent stigmatisées en raison de leur différence ; il
serait tout à fait injuste de négliger leur souffrance dans l’examen politique
et moral de la question qu’ils posent, comme d’en décliner absolument toute
forme de responsabilité.
En second lieu, au nom de quoi peut-on reprocher à
autrui d’agir aujourd’hui conformément à ce que l’on a fait soi-même
hier ? « Les conflits qui font l’actualité », nous explique en
effet Jean-François Bayart, « tirent leur force meurtrière de la
supposition qu’à une prétendue “identité culturelle” correspond une “identité
politique”, en réalité tout aussi illusoire. Dans les faits, chacune de ces
identités est une construction, souvent récente. »
Or, n’est-ce pas le propre du processus de construction nationale – auquel ont
procédé tous les États-nations contemporains, dont la France – que de vouloir
associer identité culturelle et identité politique ? Rappelons, à ce
propos, la définition qu’Ernest Gellner a donnée du nationalisme :
« Le nationalisme est essentiellement un principe politique, qui affirme
que l’unité politique et l’unité nationale doivent être congruentes. »
N’est-ce pas exactement ce que décrit Jean-François Bayart ? Quant au
caractère « illusoire » ou « imaginaire » des fondements
culturels de l’identité politique, n’est-ce pas précisément ce qui caractérise
la nation, cette « communauté imaginée », selon – notamment – les
travaux fameux de Benedict Anderson ?
Certes, on ne peut pas continuer indéfiniment à morceler la planète en micro-États
dans le but de parvenir à une totale congruence entre « identité
culturelle » et « identité politique » ; mais on ne peut
pas, non plus, laisser les problèmes identitaires en l’état. D’autant plus que,
selon un rapport récent du Programme des Nations Unies pour le Développement
(PNUD), près d’un milliard de personnes – soit environ une personne sur sept
dans le monde – appartiennent à des groupes victimes d’une forme ou d’une autre
d’exclusion ethnique, religieuse ou, plus généralement, « culturelle »[24]. Il serait
donc sans doute souhaitable, pour éviter la multiplication des conflits et la
fragmentation du monde, d’inventer de nouvelles solutions, plus souples que par
le passé.
En conclusion sur ce point, si le « repli »
sur soi est aujourd’hui l’une des façons de vivre son identité, il ne paraît
juste ni de caricaturer l’identité en la réduisant à ce repli, ni de faire la
sourde oreille aux questions qu’elle pose à notre société. Mais comment faire,
face au risque de communautarisme ?
Le péril communautariste
Le mot
« communautarisme » a fait une entrée tardive dans notre société,
avant de connaître un vif succès. Totalement absent des articles du Monde
en 1987 et 1988, il y apparaît pour la première fois en 1989 dans un
article de Maxime Rodinson intitulé « De la peste communautaire »…
Figure 4 : Articles du Monde faisant état de « communautarisme »
Après avoir stagné jusqu’en 1991, l’usage du mot
« communautarisme » dans les articles du Monde connaît une
progression spectaculaire. L’emploi de ce terme croît en effet au taux moyen de
40,97 % par an jusqu’en 2001 (cinq fois le taux de progression du mot
« identité ») et double même subitement en 2002 – sans doute sous
l’effet des attentats du 11 septembre 2001 – avant de redescendre quelque
peu dans les années 2004-2005, tout en restant néanmoins à un niveau fort
élevé. Cette progression foudroyante de l’usage du mot
« communautarisme » dans les articles du Monde est également
perceptible dans le langage courant, même si elle est difficile à mesurer. Le
philosophe Alain Renaut la déplore.
Pour moi, l’un des éléments
regrettables du débat actuel sur la laïcité est la pénétration du langage
courant, dans des conditions d’imprécision effarantes, par le terme même de
« communautarisme », qui était inconnu il y a à peine plus de cinq
ans en France au-delà du cercle des spécialistes de sociologie des cultures et
de philosophie politique. Désormais, chaque fois que quelqu’un fait référence à
une identité culturelle distincte et revendiquant une forme de visibilité
sociale, on lui dit que c’est du communautarisme.
Il est vrai, comme l’écrit Alain Renaut, que le mot
« communautarisme » est souvent employé « dans des conditions
d’imprécision effarantes ». Il reste d’ailleurs longtemps absent des
dictionnaires et n’entre dans le Petit Robert qu’en 2005, avec la
définition suivante :
Système qui développe la formation de
communautés (ethniques, religieuses, culturelles, sociales…), pouvant diviser
la nation au détriment de l’intégration. « “Marre des tribus !” Une
déclaration contre le communautarisme et pour le métissage » (Le Nouvel
Observateur, 2003). Contraire : Individualisme ; universalisme.
Cette définition un peu floue omet de préciser que le
terme est d’un usage exclusivement péjoratif, ainsi que le souligne
Pierre-André Taguieff.
Il s’agit donc d’un terme d’usage
polémique, nettement péjoratif : nul ne s’affirme naïvement et fièrement
« communautariste » (pas plus que « raciste »), et les
« dérives communautaristes » dénoncées sont toujours celles d’un
groupe autre que le groupe d’appartenance du dénonciateur. Le
« communautariste », c’est l’autre.
Il m’a semblé constater, au fil de mes lectures, que
le terme « communautarisme » désignait – pour ceux qui y recourent –
tout ou partie des trois actions suivantes : la réification des identités
collectives sur la base de critères ethniques, religieux ou autres ; la
fermeture de certaines « communautés » sur elles-mêmes, aux dépens de
la solidarité nationale ; et la soumission de tous les membres de ces
communautés aux normes supposées propres à ces dernières, au mépris de la
liberté individuelle et des droits de l’homme. Toutefois, la validité du
concept de communautarisme est sévèrement mise en cause : divers auteurs
lui reprochent, en effet, d’être un outil polémique qui, apparu dans un
contexte d’affrontement idéologique, présenterait de sérieuses lacunes et
servirait à piéger le débat.
En premier lieu, Éric Fassin souligne que le mot est
apparu à une date particulière : « le tournant, c’est 1989 »,
dit-il, « à la fois le bicentenaire de la Révolution Française et la chute
du mur de Berlin, mais aussi le débat sur le foulard islamique ».
Or, ajoute Louis-Georges Tin, le bicentenaire de la Révolution s’accompagne
d’un « éloge de la patrie et du modèle républicain [qui] rassemble dans un
même accord la droite et la gauche », la première affaire de
« foulard islamique » transforme le modèle républicain français en
« seul rempart » face à l’islamisme, et la chute du mur de Berlin
fait que « la France peut désormais se présenter comme l’autre modèle, LE
modèle alternatif ».
Philippe Mangeot, en second lieu, considère que
l’ensemble de la littérature anti-communautariste pèche au moins sur trois
points :
–
le niveau de
généralité où elle situe l’analyse, d’abord, qui lui fait mettre toutes les
minorités sur le même plan ; ce qui lui permet par exemple de discréditer
le « communautarisme gai et lesbien » en agitant le chiffon du
« péril islamiste » ;
–
la confusion,
ensuite, qui consiste à considérer que « communauté » et
« identité » sont strictement équivalentes ;
–
l’abstraction,
enfin, qui pour ne reconnaître que l’égalité en droit s’aveugle aux
discriminations réelles, au risque de confondre l’universel avec le majoritaire
et la démocratie avec les majorités numériques ou idéologiques.
En troisième lieu, enfin, Louis-Georges Tin met
vivement en cause la dichotomie universalisme/communautarisme, qui piège, à ses
yeux, le débat.
Il faut remarquer que la prétention à
l’universalisme est en fait une spécificité française. Encore tous les Français
ne se soucient-ils pas d’universalisme. En effet, plus on descend dans la
hiérarchie sociale, plus la propension à se réclamer de l’universalisme
diminue. Bref, l’universalisme n’est même pas une spécificité française, c’est
une spécificité des élites françaises. […] Au fond, il faut revenir à la
question de départ : qu’est-ce donc que l’universalisme ? J’ignore ce
qu’il devrait être en théorie, mais dans la pratique, c’est en fait le travail
très particulier par lequel un groupe social dominant tend à constituer son
ethos en éthique. […] L’universalisme est dans le débat public l’illusion de
perspective que produisent (et que subissent) ceux qui, étant placés au centre
du dispositif social de facto, prétendent de jure demeurer au
centre de ce dispositif, objectivement ajusté à leurs dispositions. […] Je
refuse pour ma part de me laisser piéger. En effet, dans le débat français, il
n’y a pas débat. On est forcé de se dire universaliste. Car personne n’est
communautariste : le communautariste, c’est toujours l’autre. On est donc
prisonnier d’une fausse alternative idéologique dont les effets sociaux
contribuent objectivement à disqualifier par avance toute politique visant à
réduire les inégalités sociales, qu’elles soient fondées sur l’origine
ethnique, le sexe, l’orientation sexuelle, etc.
Il s’ensuit que la mise en cause de l’identité au nom
du péril communautariste laisse perplexe. On a plus l’impression d’assister à
un affrontement idéologique non exempt de coloration nationaliste qu’à la mise
à jour d’une utilisation de l’identité réellement dangereuse pour l’humanité.
D’ailleurs, le concept de communautarisme ne peut-il pas être retourné contre
ses auteurs ? C’est ce qui semble ressortir d’un débat sur la laïcité tenu
par Alain Touraine et Alain Renaut et publié en 2005. Alain Renaut revient sur
l’épisode de la Charte européenne des langues minoritaires et régionales :
Quand on a modifié la Constitution,
en 1992, pour dire que la langue de la République est le français, quand on a
refusé un amendement qui eût consisté simplement à reconnaître qu’il y avait
par ailleurs des langues minoritaires et régionales, je me demande si cela ne
cachait pas à vrai dire une forme de communautarisme, parce que ici il
s’agissait moins de projeter un avenir fondé sur des principes établis en
commun que de protéger un héritage linguistique et culturel déjà produit par
une histoire très particulière.
Puis il ajoute :
Aujourd’hui, ce républicanisme a […]
évolué et tend vers une représentation de la communauté politique qui requiert
un certain quantum d’homogénéité culturelle. Pour préserver ce quantum
d’homogénéité que nos républicains considèrent comme essentiel à la cohésion de
l’espace public, on décide de faire abstraction des identités
particulières : ce qui nous reconduit vers le geste qui s’est incarné dans
la loi de 2004 sur le voile, laquelle, de ce point de vue, va de toute évidence
dans le mauvais sens. D’où ma question : est-ce qu’il n’y a pas dans les
infléchissements contemporains du républicanisme français une propension à un
communautarisme d’un certain type qui chercherait à faire prévaloir en France
la représentation d’une communauté culturellement et linguistiquement
homogénéisée, donc débarrassée de sa diversité ?
Ce à quoi Alain Touraine – pourtant favorable à la loi
de mars 2004 – répond :
Il est vrai que le républicanisme
intégriste devient un communautarisme, en faisant primer le droit du collectif
sur le droit de l’individu…
Il n’empêche. Le risque existe indubitablement que des
phénomènes communautaires – ou nationaux – portent atteinte aux libertés. Le
problème, par rapport à notre objet, est cependant que rien ne permet d’établir
une relation d’équivalence entre identité et communautarisme :
« c’est sombrer dans l’hubris »,
écrit en effet Pierre-André Taguieff, « que de confondre les processus de
renaissance ou de réveil, voire d’invention ou de réinvention des “communautés”
avec des manifestations de “communautarisme” (au sens fortement péjoratif de
fermeture sur soi du groupe doublée d’intégrisme culturel et d’exclusivisme,
voire de racisme ou de national-racisme séparatiste). »
Donc, par-delà les anathèmes ou les affrontements idéologiques, où commence
véritablement le péril ? Pour le cerner de façon précise et nuancée, Gil
Delannoi suggère de soumettre tout phénomène national ou communautaire dans le
détail à plusieurs tests qu’il synthétise en quatre indices.
1. indice d’emprise (forte ou
faible) : mesure le fait qu’un individu a une possibilité ou une nécessité
d’appartenance communautaire et que cette communauté d’appartenance a des
droits sur lui, perçus ou non comme devoirs par lui, et dans tout ou partie des
aspects de la vie.
2. indice de hiérarchie (forte
ou faible) en tant que cette hiérarchisation est plus ou moins éloignée d’une
pluralité égalitaire dans les appartenances : mesure le fait qu’une des
appartenances communautaires l’emporte en hiérarchie sur les autres
appartenances réelles ou potentielles.
3. indice de solidité (forte
ou faible) : mesure le fait de pouvoir entrer et sortir d’une communauté
d’appartenance, de pouvoir en changer avec facilité ou, au contraire, de subir
une interdiction, de s’exposer à une accusation de trahison.
4. indice de visibilité (forte
ou faible) : mesure le fait que cette appartenance puisse être identifiée
de l’extérieur, par affichage ou simple transparence, ce qui représente aussi,
à l’opposé, son degré d’opacité.
Une telle batterie de tests fournirait sûrement des
résultats très riches et féconds. En attendant, la critique de l’identité au
nom du « péril communautariste » paraît surtout relever, pour
l’instant, de l’idéologie. Exiger ou souhaiter un renoncement collectif au
concept d’identité parce qu’il servirait à justifier des « replis identitaires »
ou des démarches « communautaristes », c’est donc se placer dans une
position d’engagement militant qui, pour être respectable, ne donne nullement
lieu à un consensus comparable à celui qui s’est noué au lendemain de la guerre
à l’encontre de la notion de race. On commet sûrement des horreurs au nom de
l’identité, comme on en commet au nom de la liberté, de l’amour ou des grandes
idées… Mais, de même qu’on ne renonce ni à la liberté, ni à l’amour, ni aux
grandes idées, rien de ce que nous venons d’examiner n’incite pour l’instant à
renoncer à l’identité. Reste à examiner à présent la validité scientifique du
concept.
le débat scientifique
Des fondations friables
La notion d’identité relève, au départ, de
l’ontologie. Dans La métaphysique, Aristote distingue plusieurs formes
d’identité. « Le Même », écrit-il en effet, « a
différents sens ; en un premier sens, nous le désignons parfois par
l’expression identité numérique ; en un second sens, c’est quand il
y a unité, à la fois en définition et en nombre : par exemple, tu es un
avec toi-même par la forme et la matière ; enfin, s’il y a unité de la
définition de la substance première ».
Plus loin, Aristote appelle l’identité : « unité par essence ».
L’auteur de La métaphysique écrit également que « l’identité est
une unité d’être, ou unité d’une multiplicité d’êtres, ou, enfin, unité
d’un seul, traité comme multiple […] ».
Toutefois, cette notion métaphysique de l’unité d’être ou de l’unité d’une
multiplicité d’êtres se rencontre-t-elle concrètement dans les sociétés humaines ?
En premier lieu, un être peut-il demeurer semblable à
lui-même dans un monde en perpétuel changement ? Héraclite répond par la
négative : « Tout coule et on ne se baigne pas deux fois dans le même
fleuve ». L’histoire du bateau de Thésée, rapportée par Plutarque,
prolonge la réflexion : les Athéniens l’auraient conservé pendant des
siècles, en retirant les planches usées et les remplaçant à l’identique ;
toutefois, ce bateau dont les planches avaient été renouvelées, était-il
toujours le bateau de Thésée ou un autre ? Et si on avait gardé les
planches originelles pour construire un nouveau bateau, lequel des deux aurait
finalement été le bateau de Thésée ?
En second lieu, la notion d’identité collective
n’est-elle pas totalement paradoxale ? N’est-elle pas, en effet, par
définition, « à la fois ce qui rend semblable et différent, unique et
pareil aux autres », selon une formule d’Edmond Marc Lipiansky ?
Un concept qui repose sur tant de paradoxes ne risque-t-il pas d’être
illusoire ?
Certains des paradoxes de l’identité semblent
néanmoins pouvoir être levés. En premier lieu, souligne Paul Ricœur, le débat
sur l’identité a souvent été faussé par confusion de deux usages distincts du
concept : l’identité comme mêmeté et l’identité comme ipséité,
ce qui fait qu’un être est lui-même et non un autre.
En second lieu, le paradoxe de l’identité collective, qui « rend semblable
et différent », est simple à résoudre : vis-à-vis de l’extérieur du
groupe, la construction d’une identité collective implique un mouvement de
différenciation, tandis qu’à l’intérieur, elle provoque, au contraire, un effet
de fusion.
Néanmoins, tous les paradoxes de l’identité ne peuvent vraisemblablement pas
être levés et la position radicale de David Hume peut paraître légitime. Il
considère, en effet, qu’entre l’unité et le nombre, il n’existe pas
d’intermédiaire et qu’un objet ou un être ne peut, en outre, pas être identique
à lui-même, dans la mesure où il se transforme sans cesse ; par
conséquent, « c’est à l’imagination qu’est attribuée la faculté de
[…] transformer la diversité en identité. C’est la croyance qui sert
ensuite de relais ».
Les fondements philosophiques de l’identité semblent
donc pour le moins fragiles : comment ce concept issu de la métaphysique
pourrait-il convenir à l’étude des sociétés contemporaines tant il paraît
abstrait et paradoxal ? Ne ressortit-il pas, finalement, comme le pense
David Hume, de l’imagination et de la croyance ? Ce n’est pas tout ;
on lui reproche, en outre, divers excès.
Des excès
Selon un argument répandu, employer le concept
d’identité conduirait à réifier les phénomènes culturels. Or, la diversité
culturelle ne résulte pas seulement de l’héritage ou de la reproduction
culturels mais aussi d’un processus permanent d’invention, de différenciation,
de transformation, de « bricolage »… Analyser ce processus complexe
en terme d’identité, ce serait nier sa part de fluidité pour n’y voir que
continuité et stabilité. Cette critique peut être judicieuse : employer
sans précaution le concept d’identité dans un sens proche de son origine
étymologique de « mêmeté » reviendrait, en effet, à surestimer la
part de stabilité de la diversité culturelle, aux dépens de sa part de
renouvellement ; ce serait donc une erreur scientifique, contre laquelle
le chercheur doit se prémunir en expliquant clairement le sens qu’il donne au
concept et la façon dont il l’utilise.
Selon d’autres critiques, recourir au concept
d’identité reviendrait à s’inscrire dans une logique substantialiste et
essentialiste.
En premier lieu, étudier l’identité collective d’un
groupe humain équivaudrait, en quelque sorte, à rechercher « une substance
qui réponde à un substantif »,
comme s’il existait une substance commune à toutes les personnes qui répondent
à l’appellation de « noir », « femme »,
« breton » ou « juif », pour ne citer que ces exemples. On
risquerait donc, à recourir au concept d’identité, d’en arriver à transformer
les groupes humains réels – complexes et impermanents – en des entités irréelles
(que Juvénal Quillet appelle joliment dans ce volume des « êtres
théologico-métaphysiques »),
à maltraiter l’histoire en postulant que l’identité du groupe est éternelle et
à produire toutes sortes de mythes et de légendes, destinés à justifier les
prétentions du groupe à l’unité, à l’éternité, voire à la supériorité sur ses
voisins… La critique est juste mais quelque peu abrupte. Qu’un groupe croie en
son unicité, son unité et sa permanence – caractéristiques théoriques de
l’identité
– et qu’il produise de grands récits qui viennent conforter ses croyances ne
signifie pas pour autant que le chercheur qui étudie « l’identité »
du groupe partage ses croyances et donne foi à ses récits mythiques.
En second lieu, le recours au concept d’identité
relèverait de l’essentialisme. Toute évocation d’une identité collective
équivaudrait à considérer que la supposée substance commune à tous les membres
d’un groupe et à eux seuls s’expliquerait par la nature ou l’essence du groupe,
donc par la naissance, et non pas par des facteurs de situation. Toute personne
issue de tel ou tel groupe, partageant une « identité » commune avec
les membres de ce groupe, posséderait, par nature, les attributs propres à son
milieu d’origine et en adopterait les comportements distinctifs. Il est incontestable,
en effet, que les thuriféraires de l’identité sombrent parfois dans
l’essentialisme ; mais on ne peut pour autant en déduire brutalement que
tous les chercheurs qui recourent au concept tombent dans ce travers… Le mot
« identité » n’est pas plus univoque que les autres concepts de
sciences sociales et tout dépendra donc du sens précis que le chercheur
attribue explicitement au concept qu’il utilise.
Les excès que nous venons d’évoquer sont donc
potentiels : un abus du concept d’identité peut, certes, conduire à la
réification de la culture, au substantialisme et à l’essentialisme. Toutefois,
contrairement au concept de race que nous évoquions en introduction, ce n’est
pas tant le concept qui est en cause que l’emploi qui en est fait ; un
emploi qui n’est peut-être pas toujours exempt d’insuffisances.
Des insuffisances
Une première
insuffisance de la réflexion menée en termes d’identité pourrait être, selon
les critiques, son incapacité à prendre en compte l’altérité et les relations
pour se focaliser exclusivement sur les supposés invariants identitaires. Ce
serait, de fait, une conséquence du substantialisme évoqué ci-dessus. Certes,
on ne peut nier que le terme d’identité soit parfois manié de la sorte, mais il
s’agit là d’un profond « mésusage », comme l’écrit Juvénal Quillet ;
car tous les travaux sérieux sur l’identité – à commencer par ceux d’Erik
Erikson,
qui a introduit le concept dans les sciences sociales – montrent, au contraire,
que l’identité serait inséparable de l’altérité et de la relation : ce sont
elles qui lui donnent son sens. Faire de l’identité une monade, comme cela peut
parfois arriver, est une absurdité qui ne tient nul compte des apports des
sciences sociales sur la question.
À l’inverse, l’autre pôle de la critique consiste à
reprocher à l’identité de ne pas être suffisamment substantielle : la
recherche sur l’identité accorderait une place démesurée à la subjectivité des
acteurs et à l’étude des représentations et négligerait les fondements
objectifs de la différence. Tel semble être, notamment, le sentiment de
Pierre-Jean Simon dans le présent volume, quand il écrit :
Parler d’identité, cela permet
souvent, en fait, de se situer seulement sur le plan des représentations, des
opinions, des sentiments, des subjectivités, en faisant l’économie des
interrogations plus avant sur ce qui, éventuellement, fonde ces
représentations, sur ce qui est au fondement de cette identité et qui la
justifie. L’identité culturelle ou régionale, ainsi l’identité bretonne, ce
serait l’image de soi et de la collectivité à laquelle on appartient. L’image
de soi comme différent des autres et semblable à certains autres. Image
rassurante de différence partagée. Mais cette différence, quelle
est-elle ? Une collectivité, ce n’est pas seulement un sentiment d’appartenance
et d’identification. Ce n’est pas uniquement une affaire de subjectivité.
L’identité est selon lui « une notion assez floue
et à géométrie variable. Ce qui, d’une certaine manière, est bien commode, car
on peut y mettre à peu près tout ce que l’on veut » ;
il suggère de lui préférer le concept d’ethnicité qui, seul à ses yeux,
permettrait de combiner subjectivité et objectivité… Or, en sciences sociales,
ce ne sont peut-être pas tant les concepts qui sont flous que leurs
utilisateurs qui manquent parfois de rigueur en les utilisant à leur guise,
sans tenir compte des apports de leurs prédécesseurs.
Le terme d’ethnicité n’y échappe pas : il est « très utile parce que
personne ne sait exactement ce qu’il signifie réellement », explique
Irving Howe, cité par Marco Martiniello, lequel parle même de « chaos
théorique » à propos de l’ethnicité.
Quant à l’articulation de la subjectivité et de l’objectivité, c’est en effet
une importante difficulté à résoudre mais qui dépend moins, semble-t-il, des
termes employés que des chercheurs qui en usent. On connaît, en effet, des
travaux relatifs à l’identité, à l’ethnicité, à la nation ou au genre qui
penchent du côté du substantialisme, d’autres du côté du subjectivisme et
d’autres encore qui s’efforcent d’articuler construction subjective et substrat
« objectif ». Le poids des mots peut, certes, être important mais ce
sont les choix épistémologiques du chercheur qui priment.
Une troisième insuffisance parfois reprochée à la
recherche sur l’identité est de surestimer la dimension individuelle des
appartenances et de négliger leur dimension collective ; l’identité
relèverait ainsi de « stratégies plus ou moins utilitaires ».
Cette critique pertinente mérite néanmoins d’être nuancée. Il est probable, en
effet, que le succès du concept d’identité culturelle à partir des années 1980
corresponde, d’une part, à la volonté d’appréhender la question des minorités
en termes individuels et non plus collectifs et, d’autre part, en termes
exclusivement culturels et non plus globaux.
Cependant, il paraît peu contestable que notre époque de « modernité
tardive » est marquée par l’intensité de la réflexivité et de la
subjectivisation… Si les phénomènes minoritaires relèvent, certes, largement de
l’appartenance collective, ce sont aussi, pour une part importante, des
processus individuels subjectifs. L’expression de « stratégie
identitaire », utilisée par beaucoup de chercheurs, peut, il est vrai,
paraître excessivement utilitariste. Néanmoins, dans un monde où les institutions
sont en crise et où l’introspection individuelle s’est étendue à tous les
domaines de la vie, le degré d’identification des acteurs à l’ethnicité, à la
religion, au genre ou à toute autre facette de leur identité, relève largement
du projet de vie individuel et de l’autonomie du sujet.
Enfin, une quatrième faiblesse du concept d’identité
concernerait l’autonomie des acteurs individuels et collectifs :
l’identité serait une donnée imposée une fois pour toutes et il n’y aurait
« aucun moyen dans la doctrine des identités de déclarer que chaque
identité est auto-création, auto-institution, absolument
contingente ».
Cette critique paraît à la fois excessive et en décalage par rapport aux
réalités contemporaines. En premier lieu, l’idée que l’identité ne permettrait pas
d’auto-création n’entre-t-elle pas en contradiction avec le reproche qui est
fait aux zélateurs des identités collectives de conduire les groupes à produire
des légendes autojustificatives ? Certes, ces légendes ont été,
historiquement, imposées d’« en haut ». Les identités de toute sorte
(politique, sociale, religieuse, familiale, etc.) ont longtemps été prescrites
par les pouvoirs sociaux. Le succès même du mot « identité » ne
vient-il pas de la volonté de l’État de contrôler systématiquement ses ressortissants
en se servant de « papiers d’identité » ?
Toutefois, en second lieu, l’une des particularités de la période de
« modernité tardive » en laquelle nous vivons est, précisément, que
les citoyens ne se contentent plus de ces identités prescrites et qu’ils
veulent déterminer eux-mêmes leur identité. L’effervescence identitaire à
laquelle nous assistons depuis une vingtaine d’années un peu partout dans le
monde n’est donc pas une légitimation mais une mise en cause des identités
prescrites.
En conclusion de cette seconde partie, il est clair
que le concept d’identité ne devrait pas être employé sans précaution. D’une
part, ses fondements philosophiques sont fragiles et n’en font sûrement pas un
outil aisé. D’autre part, l’emploi savant qui en est fait est soumis
aujourd’hui au feu de la critique. Il est certes essentiel de critiquer la
notion d’identité avant de l’utiliser, comme le soulignait Levi-Strauss en
1977 : « l’identité se réduit moins à la postuler ou à l’affirmer
qu’à la refaire, la reconstruire, et […] toute utilisation de la notion
d’identité commence par une critique de cette notion ».
On constate néanmoins que les critiques actuelles, que nous avons examinées
dans cette deuxième partie, sont à la fois vives et contradictoires. Les uns
reprochent à l’identité d’être trop substantialiste, les autres pas assez. Les
uns lui reprochent de faire trop appel à l’imagination, les autres pas assez…
Ne serait-ce pas, finalement, la réalité particulière que ce concept est
destiné à étudier qui est délicate et sensible et les choix épistémologiques
des chercheurs qui ne sont quelquefois pas les meilleurs ? Toujours est-il
que l’examen du débat scientifique relatif à l’identité ne permet pas
d’apporter de conclusions tranchées, suffisamment irréfutables pour justifier
un rejet du concept. Nous lui laisserons donc, pour l’instant, le bénéfice du
doute.
Conclusion
En conclusion, l’examen
critique des reproches formulés à l’encontre du concept d’identité sur les
plans politique et moral, d’une part, et scientifique, d’autre part, ne fait
pas apparaître un consensus accablant d’une nature comparable à celui qui a
conduit à l’abandon de la notion de race. En revanche, l’identité ne sort pas
indemne de l’étude. Dans les faits, elle peut être parfois associée à des
comportements graves ou inquiétants : séparatismes non démocratiques,
intégrismes, extrémismes, etc. Sur le plan intellectuel, elle semble en son
sens premier de « mêmeté » presque absurde tant elle est
paradoxale ; en outre, elle peut être parfois employée dans un esprit de
réification de la culture, de substantialisme, voire d’essentialisme. Quels
enseignements tirer de ce bilan ?
En premier lieu, il convient de ne pas surestimer
l’importance du signifiant « identité ». La réification de la
culture, le substantialisme ou l’essentialisme ne sont pas liés en tant que
tels au mot « identité ». Il est vrai que, dans le langage courant,
l’identité est souvent associée à « l’idée selon laquelle, ce qui
distingue un individu de tous les autres, c’est son être profond »,
comme l’écrit Erving Goffman ; mais la croyance en cet « être
profond » des individus ou des peuples ne découle pas de l’emploi ou non
du mot identité. Quand bien même on renoncerait au mot, la croyance perdurerait
et s’appuierait sur d’autres mots. Il en va de même des intégrismes, des
séparatismes ou des extrémismes, qui abusent quelquefois de l’identité, comme
ils peuvent abuser également de la nation, de la liberté, de la volonté divine,
ou de n’importe quel autre concept… Ne serait-il pas naïf de croire qu’en
supprimant le mot « identité » du vocabulaire on pourrait se
débarrasser des erreurs et abus qui sont commis en son nom ou des acteurs
sociaux qui les commettent ?
En second lieu, sur le plan scientifique, il semble
préférable – même si c’est imprudent et malgré l’agacement qu’on peut ressentir
à son sujet – de ne pas abandonner le concept d’identité. Car, d’une part, ce
serait laisser libre-cours à l’usage commun qui en est fait, avec ses risques
d’errements essentialistes, au lieu de tenter de le cerner théoriquement, de
chercher les raisons qui en font le succès, de les analyser et d’en tirer des
conséquences.
Ce serait, d’autre part, se priver des apports successifs des sciences sociales
sur la question au lieu de les faire fructifier. Je rejoins donc sur ce point
les réflexions de Jean-Claude Kaufmann.
De nombreux chercheurs ont à un
moment ou à un autre signalé l’agacement provoqué par ce concept.
Irrésistiblement attirant, il se révélait (à un certain degré de développement
des recherches) créateur de flou, donc contre-productif. Au point que se pose
la question de son rejet et de son remplacement, par des termes renvoyant à des
réalités mieux définies. […] Je me suis personnellement posé cette même
question. « Identité » est une notion du sens commun, souvent
affublée d’une connotation essentialiste. Dans le domaine scientifique, c’est
un terme définissant des réalités très diverses et imprécises. Le risque est
donc considérable, en le reprenant dans le cadre d’une proposition théorique,
de ne pas parvenir à le détacher du magma de significations hétéroclites lui
collant à la peau. Il y aurait donc beaucoup d’avantages à inventer un terme
tout nouveau et bien propret. Mais un inconvénient majeur : laisser libre
cours aux conceptions dominantes de l’identité, aussi fausses qu’elles sont
vagues et multiples. […] Je suis convaincu en effet qu’il faut inlassablement
sauvegarder la mémoire collective des sciences humaines, mener le combat de
l’intérieur, éviter comme la peste la fuite et l’enfermement confortable dans
son petit univers. Ne pas aggraver encore la féodalisation mortifère.
Concernant l’identité par ailleurs, les enjeux ne sont pas seulement
scientifiques. Derrière le concept attrape-tout se profile en effet un problème
de société aux dimensions considérables. L’identité […] est sans doute la forme
que tend à prendre désormais la question sociale. Inventer un nouveau petit
concept reviendrait donc aussi à abandonner lâchement ce terrain. Au contraire,
il faut faire front, avec tous les dangers que cela présuppose.
Pour ma part, j’ai beaucoup appris à la lecture des
auteurs qui ont travaillé sur l’identité et qui apportent chacun un éclairage
complémentaire et enrichissant sur la question. Par exemple David Hume, qui,
rappelons-le, pense que « c’est à l’imagination qu’est attribuée la
faculté de […] transformer la diversité en identité [et que] c’est la croyance
qui sert ensuite de relais ».
Erik Erikson, qui introduit non seulement le concept d’identité dans les
sciences sociales
mais aussi la notion, essentielle, d’identité négative
–, qui souligne que « la discussion sur l’identité ne peut séparer la
croissance personnelle des changements sociaux »
et qui se montre partisan d’une recherche interdisciplinaire. Erving Goffman, qui distingue l’identité sociale de
l’identité personnelle, les oppose toutes deux à l’identité « pour
soi », ou identité « sentie »,
et met en évidence le lien entre identité et stigmates sociaux. Paul Ricœur,
qui plaide pour une interprétation narrative de l’identité ; car,
explique-t-il, raconter se situe entre décrire et prescrire et la notion
d’unité narrative de la vie est « un mixte instable entre fabulation et
expérience vive. C’est précisément en raison du caractère évasif de la vie réelle
que nous avons besoin du secours de la fiction pour organiser cette dernière
rétrospectivement dans l’après-coup ».
Je retire de ces lectures et de beaucoup d’autres
(Michel Wieviorka, Claude Dubar, Edmond Marc Lipiansky, François de Singly,
etc.) l’idée que l’identité n’est pas une panacée mais qu’elle peut être un
concept utile à la recherche si elle est prise dans les rets de la raison. J’ai
écrit, ci-dessus, que, pour se prémunir de l’erreur scientifique, le chercheur
devait expliquer clairement le sens qu’il donne au concept et la façon dont il
l’utilise. Pour ma part, je l’emploie dans mes travaux de la façon
suivante :
1.
L’identité est fondée sur des
éléments concrets et objectifs, qui, comme l’écrit Goffman, sont autant de
« “signes patents”, qui jouent le rôle de “porte-identité” » (tels
une langue, une histoire, un territoire, des coutumes, dans le cas d’une
identité collective de type ethnique). Mais ce qui importe, c’est le sens et la
valeur que l’on attribue à ces éléments concrets, le récit que l’on construit
autour d’eux. C’est pourquoi…
2.
Je m’inscris volontiers dans la
perspective de Paul Ricœur quand il dit de l’identité qu’elle est une
« fiction narrative » et même dans celle de David Hume quand il
présente l’identité comme une illusion, fruit de l’imagination et de la
croyance. L’identité, selon moi, est une construction de l’esprit qui crée une
cohésion et une continuité humaines (unicité, unité, permanence) à partir
d’éléments concrets qui ne prennent leur sens que grâce à cette construction de
l’esprit.
3.
L’identité s’inscrit dans un
contexte socio-historique, elle se construit dans la relation à l’Autre, est
empreinte de rapports de domination et de stigmatisation et n’est jamais
achevée ou définitive.
4.
J’ajoute que l’identité d’une
personne est, selon moi, unique (et non pas « multiple », comme on le
lit souvent) mais composite. Outre qu’elle comprend, selon les termes de
Goffman, son identité sociale, son identité personnelle et son identité sentie,
elle combine plusieurs facettes : genre, ethnicité, religion, origines
sociales et familiales, handicap, expériences stigmatisantes, etc. À notre
époque de réflexivité, chacun s’efforce de gérer au mieux les différentes
facettes de son identité. Lorsque certaines d’entre elles sont ressenties comme
trop contradictoires, cela peut créer un conflit intérieur ; et lorsque
l’une des facettes est surévaluée par l’individu, cela peut l’amener à
l’extrémisme.
5.
Enfin, si j’ai jusqu’à présent
surtout (mais pas toujours) étudié l’identité à travers l’analyse de représentations
sociales collectées par des entretiens semi-directifs, je ne crois pas, pour
autant, qu’il faille cantonner l’identité aux seuls « aspects subjectifs
de l’ethnicité », comme le souhaite Pierre-Jean Simon, ni que les
entretiens semi-directifs soient la seule ou la meilleure des méthodes.
L’article de Jean-Pierre Kervella dans ce volume montre bien, par exemple, à
quel point l’observation participante peut s’avérer féconde pour approcher une
identité collective.
On pourrait évidemment choisir malgré tout
d’abandonner complètement ce concept, compte tenu de ses insuffisances et de
ses usages douteux. Mais il ne faudrait pas, pour autant, négliger les
phénomènes majeurs que l’effervescence identitaire décrit : une crise du
pouvoir normatif des institutions (État, Église, parti, famille, etc.), un
rejet de l’hétéronomie autoritaire qui prescrivait traditionnellement les
identités et une volonté d’autonomie des acteurs sociaux…
La pluralité culturelle est objet de malaise en
France, tant dans les instances politiques que dans le milieu des sciences
sociales, qui ne s’est guère penché qu’assez tardivement et avec réticence sur
cette question. Ceci tient sans doute tant à l’importance d’une conception
abstraite de l’universalisme dans la culture française (qui, pendant longtemps,
s’est fort bien accommodée du colonialisme), qu’à l’histoire très centralisée
du pays. Il serait regrettable, cependant, de jeter le bébé avec l’eau du bain
– ou le signifié identitaire avec le signifiant – car les revendications identitaires
expriment des besoins profonds et des évolutions capitales, qui peuvent être
analysés en termes de lutte pour la reconnaissance et de demande de droits
culturels.
La non-reconnaissance, explique Axel Honneth, est
vécue par ceux qui en souffrent comme une forme de mépris et joue
« relativement à l’intégrité psychique de l’individu le même rôle négatif
que les maladies organiques pour la reproduction de son corps » ;
elle est susceptible de provoquer des luttes intenses, motivées par
« certaines réactions émotionnelles négatives, telles que la honte, la
colère ou l’indignation ressentie face à l’injure ou au mépris »…
Quant aux droits culturels, ils sont devenus le
« nouveau paradigme » de notre temps, selon Alain Touraine.
Aujourd’hui, à l’heure de l’économie
globale et de l’individualisme triomphant, la mondialisation a fait voler en
éclats ces anciens modèles de sociétés. Chacun de nous, pris dans la production
et la culture de masse, s’efforce de leur échapper et de se construire comme le
sujet de sa propre vie. Le nouveau paradigme dans lequel nous rendons compte de
ces préoccupations nouvelles est culturel. En témoignent les grandes
interrogations de notre époque : quelle place faut-il faire aux
minorités ? La sexualité doit-elle être placée au centre de tout ?
Assistons-nous au retour des religions ?
Mais ni la revendication de droits culturels, ni la
diversité culturelle ne sont des fins en soi et toutes les pratiques
culturelles ne méritent pas nécessairement de bénéficier d’une politique de
reconnaissance, car certaines d’entre elles peuvent porter atteinte aux droits
de l’homme. Le principe démocratique sur lequel la question de l’identité
devrait – ou pourrait – déboucher me semble être celui de la liberté
culturelle, tel qu’il est théorisé par Amartya Sen
dans le premier chapitre du Rapport mondial sur le développement humain 2004.
« La liberté culturelle », est-il expliqué dans ce rapport,
« est la faculté donnée aux individus de vivre et d’être ce qu’ils
choisissent, en ayant réellement la possibilité de considérer d’autres
options »[71].
Ce concept me semble être la meilleure piste théorique à explorer aujourd’hui
pour éviter de succomber aux périls que nous avons examinés précédemment et
prendre justement en compte – tant sur le plan scientifique que politique – la
question de l’identité.
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