Communication aux journées d’études de l’IDEMEC « Qu’est-ce qu’une culture régionale aujourd’hui ? », Aix-en-Provence, Maison méditerranéenne des Sciences de l’Homme, 15 au 16 juin 2001.

 

I.                  Contrastes sous-entendus

A.                 Pourquoi « région » ?

1.                  Un choix…

Pourquoi dire de la Bretagne qu’elle est une « région » plutôt qu’une « nation », une « nationalité », ou un « peuple », par exemple ? Une telle question sonne généralement, en France, comme une forme de provocation irritante. Pourtant, les Britanniques considèrent que les Gallois (descendants des Bretons qui préférèrent rester sur l’île de Bretagne quand les autres migrèrent sur le continent) forment une nation. De plus, les Bretons (armoricains) ont été couramment qualifiés de nation ou de nationalité jusqu’au milieu du xix^e siècle[1]. Enfin, aujourd’hui encore, il arrive que des auteurs anglo-saxons rangent, sans penser à mal, la Bretagne parmi les « petites nations sans État » d’Europe occidentale. La question n’est donc, peut-être, ni complètement absurde ni totalement dépourvue de légitimité. Sans doute agace-t-elle parce qu’elle paraît mettre en cause la conception française de la nation, selon laquelle nation et État sont organiquement liés. La nation constitue en quelque sorte, selon cette doctrine, la substance humaine dont l’État est la personnification juridique. Employer l’un des mots « nation », « nationalité » ou « peuple » en France pour désigner une collectivité vivant sur le sol français est, par conséquent, suspect. Soit – puisque, d’après la conception française, il ne peut y avoir de nation sans État –, il s’agit d’une démarche nationaliste, qui vise à créer un État séparé de l’État français. Soit, il s’agit d’une démarche inégalitariste, de type raciste ou « ethniciste[2] », qui tend à introduire des droits collectifs en faveur d’une communauté particulière et, partant, à établir une discrimination au sein du peuple français, composé par principe de tous les citoyens, sans distinction.

Aujourd’hui, les mots « nation », « nationalité » et « peuple » sont donc irrecevables en France pour évoquer autre chose que l’ensemble des citoyens français. C’est d’ailleurs pour cette raison que la référence faite par le législateur au « peuple corse, composante du peuple français » a été rejetée par le Conseil constitutionnel en 1991. Pourquoi, dès lors, ne pas continuer à recourir au terme de « province », comme par le passé ? Il ne saurait, certes, être question de l’employer en son sens étymologique de « pays vaincu » sans susciter quelques blessures d’amour-propre ; toutefois, cette acception étant à peu près complètement oubliée aujourd’hui, le problème ne se pose pas. Cependant, « province » a acquis – par contraste avec le génie intellectuel et culturel de Paris – des connotations d’immobilisme, d’étouffement et d’étroitesse d’esprit. « Il y a quelque chose de terrible », écrivait par exemple Julien Green en 1927, « dans ces existences de province où rien ne paraît changer quelles que soient les profondes modifications de l’âme »[3]. André Malraux s’était promis de rayer du vocabulaire le « mot hideux de province » et il paraît en effet, désormais, plus correct de parler de « région ». D’autant que le mot « province » ayant appartenu au vocabulaire de l’Ancien Régime, il risquerait de paraître à présent anachronique ou même douteux. « Région », cependant, n’est pas plus républicain que « province ». C’est même le contraire, puisque l’expression dérive du mot « roi ». La regio est un territoire dont le roi trace souverainement les frontières par un acte religieux, sans se préoccuper de l’histoire, de la culture ou de l’avis des populations concernées. Le découpage régional, acte d’autorité, ne procède donc pas vraiment d’une démarche démocratique. Qu’en est-il, à présent, de l’objet découpé, à savoir le fait régional ?

2.                  … Porteur de sens

Le fait régional relève d’un genre à la fois mineur, limité et même, d’une certaine façon, sulfureux. Il est mineur, en premier lieu, dans la mesure où les connotations péjoratives qui étaient associées à la province se sont, en partie, transmises à la région. En partie seulement, toutefois, car, dans le langage courant, le choix d’employer le mot « région » plutôt que « province » révèle souvent un effort de langage destiné à éviter de blesser d’éventuels interlocuteurs provinciaux (dont on ne veut pas croire qu’ils ont l’esprit étriqué ou qu’ils vivent dans une ambiance d’un ennui oppressant). Malgré tout, un article récent sur la représentation de la Bretagne et des Bretons dans le Figaro et Libération au cours des années 1990[4] met à jour la force des préjugés. L’auteur y montre, en effet, que « la culture bretonne selon le Figaro ne peut évoluer ». Le journal affectionne cette culture « quand elle est célébrée comme un patrimoine à ne conjuguer qu’au passé »[5]. En revanche, il « condamne en bloc les revendications identitaires lorsqu’elles s’expriment dans les domaines politique ou économique, comme il dénigre les acteurs du mouvement régionaliste des années 1970 “au chapeau rond et aux idées courtes” »[6]. Quant à Libération, écrit l’auteur, il n’a même pas la condescendance amusée du Figaro pour la culture patrimoniale bretonne, « il ne porte que peu d’intérêt à tout ce qu’il englobe sous le terme de “folklore” »[7]. Certes, il « ne peut que prendre acte du renouveau et du renversement des stéréotypes en ce qui concerne la Bretagne et ses habitants […] mais l’identité de Breton elle-même n’a pas changé, restant toujours synonyme de “plouquerie”. Pour Libération, elle est surtout le résultat soit du vide de loisirs et de l’ennui qui s’ensuit […], soit d’un repli sur soi de la part de citoyens qui refusent d’affronter les difficultés de la vie moderne et préfèrent vivre dans une idéalisation de la vie passée »[8].

En second lieu, le genre régional est limité, dans tous les sens du terme. Il l’est, d’abord, au sens géographique puisque, nous l’avons vu, les frontières régionales sont tracées d’autorité par le pouvoir politique. À cet égard, on sait que le détachement de la Loire-Atlantique de la Bretagne est contesté. Ainsi, selon un sondage csa réalisé en septembre 2000, 71 % des habitants de Loire-Atlantique et 63 % des habitants du reste de la Bretagne souhaiteraient que la Loire-Atlantique revienne en Bretagne, dont elle est la région la plus prospère. Le genre régional est limité, ensuite, par le fait que sa reproduction relève de l’appréciation des pouvoirs publics. Il est inutile de rappeler ici que les langues « régionales » ont été éradiquées par l’État au début du xx^e siècle[9]. En revanche, on oublie souvent que l’histoire régionale a également été écartée de l’enseignement, mis à part les épisodes évoquant le rattachement des provinces à la France. Les enquêtes qui sont parfois menées en Bretagne sur ce sujet indiquent que les Bretons méconnaissent complètement leur histoire[10]. Enfin, le genre régional est limité en France par les moyens dont il dispose. D’une part, sur le plan particulier de la culture, l’État, dans le cadre de sa politique « nationale », dépense 56 % de son budget culturel à Paris, selon une enquête récente de Télérama[11]. D’autre part, sur un plan global, le budget des conseils régionaux est particulièrement faible en France. Il est inférieur, par exemple, à celui des conseils généraux ou à celui de certaines grandes villes. En outre, si l’on procède à des comparaisons européennes, l’écart est considérable. Ainsi, le budget du Conseil régional de Bretagne n’équivaut-il qu’à environ 1/40^e du budget de l’Écosse…

Mineur et limité, le genre régional est, enfin, quelque peu sulfureux. Cette « communauté imaginaire »[12] qu’est la nation, fondée théoriquement en France sur un contrat social et un « plébiscite de tous les jours », repose, en pratique, sur une entreprise étatique d’unification linguistique et culturelle ; il s’ensuit que la diversité culturelle est traditionnellement ressentie comme une menace pour l’État-nation. Mais pourquoi toujours parler de culture ?

B.                 Pourquoi « culture » ?

Lorsqu’on évoque la Bretagne, c’est le plus souvent en termes de « culture », d’« identité » ou d’« identité culturelle ». Pour quelle raison ? La dimension culturelle épuise-t-elle la totalité de la question bretonne ? Ou bien peut-on extraire la culture bretonne d’un contexte social global dont elle serait, en quelque sorte, la substantifique moelle ?

1.                  Peut-on extraire la culture de son contexte ?

Au nord du Finistère, le Léon se distingue par un ensemble de traits marqués, d’apparence en partie contradictoire. Ainsi, sur le plan culturel, le Léon est à la fois un lieu de mémoire, dans la mesure où son dialecte – auquel la langue littéraire a beaucoup emprunté – est un des bastions de l’archaïsme, et un lieu d’amnésie, puisque – sauf dans une toute petite enclave de quelques communes – les chants et danses traditionnels en ont totalement disparu. Sur le plan politique, le Léon fait preuve d’un conservatisme systématique qui ne se dément toujours pas aujourd’hui et qui l’isole de son entourage. Enfin, sur le plan économique, il est à la pointe de l’innovation… Tous ces contrastes s’expliquent en fait par un système cohérent dont la clef de voûte est – ou était, jusqu’aux années 1970 – le clergé. « Ah ! ce clergé du Léon », écrivait André Siegfried en 1913, « je chercherais en vain la limite de son pouvoir ! Il forme vraiment, dans le sens de l’Antiquité, une classe sacerdotale dont les arrêts sont des oracles. Cette classe naît du sol même. Chaque famille paysanne, surtout chez les Julots[13], tient à honneur de donner à l’Église un prêtre ou une religieuse. Un lien étroit, véritable lien du sang, s’établit ainsi entre le peuple et ses bergers. Mais ce n’est pas un lien d’égalité. […] Quand l’enfant, l’adolescent d’hier revient comme prêtre en visite au foyer, ce n’est plus en fils ou en frère, c’est en supérieur, et nul ne songe plus à le traiter avec familiarité […] ; le sacerdoce l’a revêtu d’un caractère sacré[14]. » Siegfried considérait que le clergé était le directeur spirituel et politique du Léon. Mais il a aussi été son directeur culturel – puisque c’est lui qui a interdit la pratique de la danse aux Léonards au xix^e siècle – et, plus tard, son directeur économique. C’est en effet le clergé léonard qui, par le biais de la jac, la Jeunesse Agricole Chrétienne, a conduit la modernisation de l’agriculture du Léon et même de l’ensemble de la Bretagne. On voit bien dans cet exemple local que la politique, la religion, l’économie et la culture forment un système dont il paraît un peu absurde d’extraire l’une des composantes.

Au-delà du seul cas du Léon, cette modernisation de l’agriculture bretonne que nous venons d’effleurer a donc été initiée par la jac et le clergé ; c’est dire qu’elle avait une dimension religieuse. Mais elle s’inscrivait également dans le cadre d’une vision politique du monde ; en effet, si les « Rouges » de Bretagne poussaient leurs enfants à s’instruire pour quitter la région et s’élever au-dessus de leur condition, les « Blancs », eux, les incitaient à rester en Bretagne sur leurs exploitations, c’est-à-dire « à leur place ». En outre, la modernisation de l’agriculture a bouleversé l’économie de la péninsule : c’est elle qui a permis le développement général de la Bretagne. Il en est résulté des conséquences sociales, notamment le maintien d’une forte densité de population rurale. De plus, la modernisation agricole a également eu des retombées culturelles non négligeables. D’un côté, les agriculteurs, en modernisant leurs exploitations, ont délibérément tourné le dos à l’héritage culturel de leurs parents. De l’autre, en permettant par leur activité économique de maintenir un tissu social dans les campagnes, ils ont favorisé, involontairement, la transmission de la culture bretonne traditionnelle jusqu’à nos jours : les jeunes générations ont pu s’abreuver à une source orale non encore tarie. En revanche, la société bretonne ne peut plus se désaltérer aux sources minérales de la péninsule parce que le productivisme agricole a conduit à une pollution de l’environnement. Alors, de quel registre relève la modernisation agricole ? De l’agriculture, exclusivement ? De la culture ? de l’économie ? de la politique ? de la religion ? ou de l’environnement ? Bref, faut-il vraiment isoler la culture de son contexte ?

2.                  Faut-il le faire ?

Dans un article récent, Fabrice Patez note que les mouvements régionalistes français passent successivement, depuis les années 1950, « du droit des peuples (à disposer d’eux-mêmes), revendiqué par les nationalismes régionaux, au droit des minorités, qui est au cœur de la revendication nationalitaire, puis, avec les mouvements culturels, au droit à la différence (culturelle) – ou plutôt devrait-on parler d’un droit à l’identité (culturelle) »[15]. La troisième étape, observe-t-il, correspond au ralliement de la gauche régionaliste à la gauche nationale et à sa volonté de rendre les revendications régionales « recevables par les pouvoirs publics français »[16]. De grands changements en résultent. D’une part, les enjeux se spécialisent : de globaux qu’ils étaient – à la fois politiques, économiques et culturels –, ils se réduisent désormais à la culture. D’autre part, ils se déterritorialisent : la question du territoire devient dorénavant cantonnée au seul domaine économique et technocratique de l’aménagement du territoire. Enfin, ils s’individualisent : les revendications culturelles glissent « du terrain collectif au terrain individuel, qui vise à les mettre en conformité avec les normes du droit et de l’imaginaire nationaux français »[17].

Si l’individualisation des enjeux répond vraisemblablement à une aspiration profonde de la société – sur laquelle nous reviendrons ultérieurement – en est-il de même de leur déterritoralisation et de leur spécialisation au seul domaine culturel ? Il est permis d’en douter et de penser, au contraire, que la culture ne constitue qu’une des facettes de la « bretonnité » vécue. Prenons l’exemple fictif mais réaliste d’une jeune Bretonne, Marie, qui réfléchit à son avenir professionnel. L’académie de Rennes étant l’une des plus performantes de France, Marie est diplômée de l’enseignement supérieur. Elle souhaite rester vivre en Bretagne ; d’une part, parce que sa famille et ses amis y vivent, d’autre part, parce qu’elle en apprécie la culture – notamment la musique, les festoù-noz et la langue qu’elle vient de commencer à apprendre – et enfin parce qu’elle en aime beaucoup les paysages. Son amour des paysages la rend, d’ailleurs, extrêmement sensible à toutes les formes de pollution de l’environnement ; à la pollution des mers ou des rivières, notamment. La première, due à des navires battant pavillon de complaisance, l’amène à critiquer tant le capitalisme international que la façon dont la protection du littoral est assurée par l’État français. La seconde forme de pollution, attribuée aux nitrates d’origine agricole, la conduit également à mettre en cause l’État, qui accorde de façon laxiste ses autorisations d’ouverture de porcheries industrielles – et vient d’être condamné pour cela par la justice européenne – mais aussi le modèle productiviste dans son ensemble, dont elle n’ignore pourtant pas les apports historiques à l’économie bretonne. Enfin, malgré son vif désir de rester en Bretagne, Marie devra vraisemblablement partir car l’économie bretonne ne peut pas lui fournir d’emploi à la hauteur des ambitions que lui permet son niveau d’études élevé : la plupart des sièges sociaux des entreprises se trouvent, en effet, à Paris…

Analyser la question bretonne en termes purement culturels, ce serait donc ne voir de la vie de Marie qu’un seul aspect qui, pour être emblématique, n’en est pas moins superficiel. Citadine, elle ne fréquente les festoù-noz que depuis quatre ou cinq ans et ne connaît que quelques mots de breton, fraîchement acquis dans des cours du soir… En revanche, par ses goûts, son mode de vie et sa façon de penser, elle formule un ensemble de questions – politiques, économiques, culturelles, sociales et écologiques – qui n’ont de sens que dans leur globalité et leur complexité. Ceci posé, nous pouvons à présent examiner ce qui caractérise aujourd’hui la façon dont la culture bretonne est vécue et, en particulier, ses contrastes…

II.               Contrastes d’expériences

A.                 Contrastes spatiaux

1.                  Un dualisme fondamental

Quand, à la fin de l’Antiquité, une partie des Bretons quittent l’île de Bretagne pour venir s’installer en Armorique – à laquelle ils donnent leur nom –, ils ne s’implantent pas de façon homogène sur tout le territoire de l’actuelle Bretagne. Ils s’établissent surtout dans sa partie occidentale. Néanmoins, à l’issue de diverses campagnes militaires, l’empereur franc Charles le Chauve doit concéder aux rois bretons Érispoë puis Salomon de vastes territoires à l’est de la péninsule. Ainsi, lorsque les frontières politiques de la Bretagne sont fixées au ix^e siècle, le royaume est-il biculturel : il associe une région celtophone – à l’ouest d’une ligne Dol-Guérande – avec, à l’est de cette ligne, une région romane parsemée de colonies bretonnes disséminées. « Cette extension de la Bretagne vers l’est », explique Jean-Christophe Cassard, « est d’une grande importance historique : le breton y devient la langue des dominants, même s’il n’est parlé que par une minorité de la population, aux ix^e et x^e siècles[18]. » Puis, « à partir du xi^e et surtout du xii^e siècle, l’aristocratie bretonne est noyée dans un milieu de langue romane qu’elle pénètre par ses mariages et ses relations de voisinage, et le breton est dès lors déclassé dans l’usage social : sa pratique se restreint à la seule Basse-Bretagne, tandis que les souverains se francisent[19]. » Le dernier souverain à s’exprimer en breton est Alain Fergent (1084-1112) et bientôt, les élites bretonnes, fascinées par la richesse de la Bretagne orientale et par la cour de France, déprécient et délaissent leur patrimoine linguistique, d’autant qu’elles doivent fuir les invasions vikings et se réfugier en milieu romanophone.

Le clivage entre les deux Bretagne est fondamental. Il a persisté jusqu’à nos jours, même si la frontière linguistique a reculé au fil des siècles, se situant à présent sur une ligne qui va de Plouha à Vannes. À l’est de cette ligne se trouve la Haute-Bretagne, ou Pays gallo, qu’on appelait au Moyen Âge « Bretagne Gallou ». Elle est de culture romane et le chroniqueur Froissart l’appelait la « douce Bretagne ». Siegfried, au début du xx^e siècle, parle à son sujet de « peuple conquis »[20]. À l’ouest se situe la Basse-Bretagne, ou Bretagne bretonnante, qu’on appelait « Bretagne tonnante » au Moyen Âge, probablement parce que sa langue celtique écorchait les oreilles sensibles : les Bas-Bretons, écrit en effet Jean de Laet en 1629, « semblent non pas parler mais tonner et émettre des grincements de dents »[21]. Pour André Siegfried, « nous voici enfin dans la véritable Bretagne, celle des Celtes. Sans doute c’est encore la Grande France, comme diraient les Anglais, mais à proprement parler ce n’est plus tout à fait la France. C’est une de ces “Hespéries” lointaines que le Monde celtique a attachées aux pointes extrêmes de notre Occident »[22]. Tous les clichés qui constituent aujourd’hui le stéréotype breton sont issus de cette Basse-Bretagne, qu’il s’agisse du chapeau rond, des coiffes, des calvaires, de la langue bretonne, du fest-noz ou de tout ce qui a trait à la culture celtique.

Pourtant, malgré la vigueur du contraste, il n’y a pas et il n’y a jamais eu de conflit linguistique entre les populations de Haute et de Basse-Bretagne comme il en existe, par exemple, en Belgique entre les Flamands et les Wallons. Aujourd’hui que le français est parlé partout en Bretagne, la frontière linguistique a perdu beaucoup de sa consistance mais, même lorsqu’elle constituait encore un obstacle entre populations qui ne se comprenaient pas, c’est-à-dire, grosso modo, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, elle n’était pas un lieu d’affrontement. Globalement, les Hauts et les Bas-Bretons voisinaient sans guère se fréquenter ; il leur arrivait, cependant, de se rencontrer – notamment à l’école, sur les marchés ou lors de leur service militaire. Alors, les Bas-Bretons étaient stupéfaits et parfois, peut-être, un peu irrités de voir ces Bretons qui, paysans comme eux, les appelaient « les Bertons » et ignoraient la langue bretonne. Les Hauts-Bretons, quant à eux, trouvaient que leurs voisins étaient bien impolis de s’exprimer en breton devant eux, notamment sur les marchés où il arrivait, en effet, que des Bas-Bretons utilisent leur langue pour échanger des informations sans être compris lors de tractations commerciales. En dehors, toutefois, de ces menus agacements réciproques et de quelques bagarres dans les cours de récréation ou lors de mariages trop arrosés, la coexistence était pacifique.

La Bretagne ne doit donc être considérée ni comme une minorité ethnique, ni comme une communauté culturelle, puisqu’elle a deux cultures. Elle constitue une véritable société, dont la complexité est, de plus, parfois déroutante.

2.                  D’innombrables microclimats

La Bretagne n’est pas simplement divisée en deux. Elle englobe en outre, telle une poupée russe, des pays historiques qui comprennent généralement un haut et un bas pays, lesquels contiennent, à leur tour, de petits pays très typés, incluant, en sus, des terroirs différents… Tous ces pays et terroirs ne sont pas sans liens avec les nuances dialectales et les anciens us vestimentaires, chorégraphiques ou alimentaires, même si, bien évidemment, les différentes aires, loin de se recouper précisément, s’enchevêtrent. Ils sont, de plus, l’objet de nombreux stéréotypes ethniques ; on dit, par exemple, en breton : « Sot comme un Vannetais, brusque comme un Cornouaillais, voleur comme un Léonard et traître comme un Trégorrois[23]. » Et ce n’est là qu’un des innombrables dictons relatifs aux pays ; les plus malicieux et les plus cruels de ces propos sont généralement proférés à l’encontre des plus proches voisins. Des chansons, également, font état des stéréotypes ethniques ; enfin, la langue a gardé une abondance de surnoms attribués, il y a quelques décennies, à d’étranges étrangers, venus parfois d’endroits distants de plus de dix kilomètres ! Par exemple, an Diaoul, « Le Diable », était le surnom d’une personne originaire du Juch, en Pays glazig, parce que l’église de son village contenait une statue du diable. Giz Ma Gar, « Comme Ma Jambe », était le surnom d’« un Cornouaillais exilé en Vannetais [qui] se vantait régulièrement de ses pêches en disant que les poissons étaient giz ma gar. La vantardise implicite, et probable, n’était pas le seul élément épinglé. Il y avait aussi sa prononciation cornouaillaise[24]. » Keler noz, « Le Feu Follet », était le surnom donné, en Bas-Léon, « à une étrangère (de Landerneau !) venue habiter dans la commune. Elle avait un style vestimentaire qui surprenait chez une jeune femme : elle portait des vêtements noirs à une époque où les veuves de moins de soixante-dix ans adoptaient des tons pastel pour tout, y compris le coloriage de leurs derniers cheveux[25]. » Enfin, Torr-penn, « Casse-pieds », était le surnom d’un Léonard exilé en Trégor : « Sans doute », écrit le collecteur de ces surnoms[26], « la capacité léonarde à se croire au-dessus du reste du monde, et à le faire largement savoir, est-elle derrière ceci[27]. » Ces différences anthropologiques – parfois anciennes, puisque certaines sont attestées dès le ix^e siècle – n’ont aucune traduction administrative et s’estompent parfois ; beaucoup, cependant, bien enracinées, restent curieusement vivaces au xxi^e siècle.

D’une part, en effet, la cartographie électorale permet, aujourd’hui encore, d’individualiser nettement certains pays historiques tels que le Léon ou le Vannetais, car leur comportement politique, nettement conservateur, tranche avec le reste de la Basse-Bretagne. D’autre part, il arrive que des chefs d’entreprise tiennent compte dans la conduite de leurs affaires des micro-particularismes locaux. Souvent, ils associent le mini-pays où ils demeurent au nom de leur entreprise (par exemple : « Garage du Goëllo »), ce qui contribue à garder vivant le souvenir du pays en question. Parfois, dans le domaine agroalimentaire en particulier, il leur arrive de maintenir au sein de leur groupe une organisation calquée sur les petits pays. Enfin, il m’a été dit que certains patrons manifesteraient parfois des préférences à l’embauche pour des recrues issues de tel ou tel pays historique particulier. Néanmoins, outre que c’est difficile à prouver, cela paraît assez anachronique et improbable. Peut-être s’agit-il plutôt de folklore ? En revanche, il ne fait pas de doute que dans des zones rurales ayant conservé une forte personnalité, certaines origines « ethniques » peuvent être difficiles à porter. Ainsi, une femme d’une cinquantaine d’années qui, pour des raisons professionnelles, a dû suivre son mari à Scrignac dans les années 1980, me confiait-elle il y a peu qu’elle ne parvient toujours pas à s’implanter localement et que – au bout de deux décennies –, on ne l’appelle encore aujourd’hui que « la Léonarde ». Or, en ce bastion communiste rural, ancien haut lieu de la résistance, un tel catalogage comporte une lourde charge de défiance. Beaucoup considèrent en effet, à Scrignac « la rouge », que tous les Léonards sont par essence catholiques et réactionnaires…

En dehors, cependant, de quelques lieux exceptionnels qui sont les conservatoires de la singularité rurale, les stéréotypes ethniques perdent de leur consistance. Ils sont néanmoins ravivés de nos jours, voire réinventés, dans les milieux de la renaissance culturelle, sur un ton d’humour badin qui n’est pas sans évoquer les blagues relatives aux Belges, aux Juifs ou aux Écossais. Des plaisanteries nouvelles sont créées ou transposées, en particulier à propos des Léonards et des Bigoudens et de leur avarice supposée. Tout ceci, lors d’une conférence, faisait dire à un collègue sociologue, Gérard Premel : « Si les Bretons ne sont pas racistes, c’est parce qu’ils épuisent leur racisme entre eux ! » Toutefois, dans la façon dont la culture est vécue à présent, le contraste fondamental n’est pas spatial mais social.

B.                 Contrastes sociaux

La culture bretonne est vécue aujourd’hui d’au moins trois manières différentes. Pour les uns, elle constitue un mode de vie ; pour d’autres, elle persiste sous la forme d’une reproduction délayée, presque éteinte ; pour les derniers, enfin, elle tient de la réinvention.

1.                  Mode de vie

On rencontre en Bretagne intérieure, loin des villes et du littoral, des paysans retraités qui paraissent vivre comme le faisaient leurs parents et continuer à reproduire une culture bretonne ancestrale. En réalité, bien sûr, de nombreux changements sont intervenus entre leur mode de vie et celui de leurs parents. Par exemple, leur habitat est différent ; le sol n’est plus en terre battue et ils ont doté leur maison d’un cabinet de toilettes et d’une salle de bains. Ils lisent régulièrement un quotidien régional, possèdent une télévision qu’ils regardent avec assiduité. Ils ont une voiture, avec laquelle ils vont faire des courses en ville tous les mois. Il ne leur reste plus rien des traditions vestimentaires anciennes – sauf la coiffe que portent encore, dans certaines régions, quelques vieilles femmes irréductibles. Et pourtant, ce qui frappe l’observateur, c’est leur singularité. Ils parlent constamment breton entre eux – ou gallo, selon le lieu où ils habitent – ainsi qu’avec leurs voisins et amis âgés. Ils vivent en quasi-autarcie sur leur ancienne petite exploitation, se nourrissant presque exclusivement des produits de la ferme (cidre, lait, légumes, volailles, œufs, lapins, parfois veaux, etc.), de la pêche et de la cueillette. Ils limitent leurs achats au minimum. Ils entretiennent la nature, souvent à la faucille. Ils n’utilisent en général que de petits outils car ils ne font pas partie du groupe, largement majoritaire, des agriculteurs qui se sont endettés pour moderniser leur exploitation. Leur façon de marcher et leurs gestes, caractéristiques de leur milieu, sont inimitables ; de même que leur pas de danse, dans les festoù-noz, ou que leur façon de chanter, voire même de parler. Leur univers de valeurs n’est plus celui de leurs parents mais il n’est pas non plus tout à fait celui de la société environnante. Le sens de beaucoup de comportements « modernes » leur échappe. Peut-on dire de leur mode de vie qu’il est caractéristique de la culture bretonne « authentique » ? Oui et non. Oui, parce qu’il bénéficie de la légitimité de la reproduction, voire du mythe de la pureté. Mais non, pour deux raisons contradictoires. D’une part, l’héritage culturel qu’ils préservent en partie est très circonscrit : c’est celui de leur terroir et non pas celui de la totalité de la culture bretonne, dont il ne constitue qu’une partie. À l’inverse, leur façon de vivre n’est ni locale ni même simplement bretonne, elle est universelle : ils se comportent avant tout en paysans. Les autres Bretons, dorénavant, ne reproduisent plus guère la culture bretonne.

2.                  Reproduction résiduelle

Des pans entiers de la culture bretonne ne se reproduisent plus, simplement parce que les activités économiques auxquelles ils étaient liés ont à peu près disparu ; tel est le cas des petits métiers artisanaux. Quant à ces métiers emblématiques que sont l’agriculture ou la pêche, ils sont radicalement différents de ce qu’ils étaient jusqu’au milieu du xx^e siècle. En particulier, doit-on considérer que le mode de production intensif des agriculteurs bretons d’aujourd’hui relève de la culture bretonne ? Ne peut-il pas, au contraire, être pratiqué n’importe où ? Certes, les jeunes agriculteurs disposent d’un patrimoine culturel breton plus étendu que les autres jeunes de leur génération, ne serait-ce que sur le plan linguistique ; mais celui-ci ne joue qu’un rôle très annexe dans leur vie quotidienne.

Dans tous les milieux, cependant, divers traits culturels bretons continuent d’être reproduits, de façon fort atténuée par rapport à ce qui se faisait jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. La langue bretonne, dont – selon les sondages[28] – les deux tiers des locuteurs ont désormais plus de soixante ans, n’est plus transmise de génération en génération[29]. Quant au gallo, même s’il n’existe pas d’étude quantitative sur le sujet, sa situation ne doit pas être plus brillante. Cependant, en breton comme en gallo, des bribes linguistiques continuent à être reproduites : des plaisanteries, des proverbes, des tournures de phrases ou des mots isolés sont employés, à l’occasion, par des non-locuteurs qui les ont généralement acquis en famille, au cours de l’enfance. D’autre part, diverses pratiques continuent à être reproduites, notamment dans le domaine alimentaire. Les Bretons restent, les statistiques l’attestent, de forts consommateurs de cidre, de crustacés et de beurre salé. De plus, les familles bretonnes conservent souvent une ou plusieurs recettes de cuisine qui leur ont été transmises par leurs aïeux et qu’elles préparent de temps en temps, lors de grandes occasions festives. Enfin, diverses représentations et valeurs se perpétuent en partie – souvent influencées par des réminiscences religieuses –, qu’il pourrait être intéressant d’inventorier[30]. Cependant, la partie émergée de la culture bretonne, celle qui est souvent sous le feu des projecteurs, relève désormais de la réinvention.

3.                  Réinvention

Le fest-noz, en premier lieu, que nous avons mentionné à plusieurs reprises, a été largement réinventé. Au départ, il s’agissait d’une fête privée entre agriculteurs bas-bretons, à l’issue de travaux éreintants : on dansait collectivement, en rond, la danse du terroir, entraîné par des chanteurs qui dansaient également. Après avoir manqué de disparaître, le fest-noz a été relancé au lendemain de la Seconde Guerre mondiale par une poignée de bénévoles. Aujourd’hui, il est devenu une activité publique et payante, totalement détachée de la vie agricole ou même rurale ; il peut se dérouler n’importe où en Bretagne, voire même ailleurs (Paris, Londres, Pékin, etc.) et draine souvent plusieurs milliers de personnes. Les chanteurs, les sonneurs ou les groupes musicaux qui animent les festoù-noz d’aujourd’hui se produisent sur une estrade ou une scène sonorisée. Ils sont donc séparés du public et ne participent évidemment pas aux danses, lesquelles sont de plus en plus variées, déterritorialisées, et individualisées.

La musique bretonne, quant à elle, est plus que réinventée : elle est révolutionnée, éclatée et foisonnante. Ouverte à tous les courants musicaux – rock, jazz, pop, rap, techno, reggae, ou autres – et à toutes les influences – irlandaise en particulier, mais aussi tsigane, africaine ou indienne –, elle parvient, cependant, à les assimiler et à s’exprimer de façon originale. Cette combinaison d’apports extérieurs et d’apport breton, de tradition et d’innovation, explique vraisemblablement le succès commercial actuel de la musique bretonne.

Enfin, la langue bretonne telle qu’elle est enseignée et médiatisée aujourd’hui relève également, en partie, de la réinvention. La langue populaire qu’était devenue la langue bretonne, après avoir été abandonnée par les élites au Moyen Âge, s’était appauvrie au point de perdre sa capacité de dérivation ; en outre, elle s’était morcelée en dialectes qui rendaient parfois l’intercompréhension difficile. À partir du xix^e siècle, et surtout de l’entre-deux-guerres, des lettrés l’ont étudiée, enrichie de mots nouveaux, codifiée et standardisée au point que, de nos jours, les néo-bretonnants qui ne se sont jamais frottés à des bretonnants de langue maternelle sont parfois accusés de parler un nouveau dialecte breton, voire une autre langue que le breton…

En tout cas, dans tous les domaines culturels – qu’il s’agisse de la nourriture, de la façon de danser ou de l’emploi de la langue bretonne –, on est passé, conformément aux usages de la vie moderne et citadine, du gras au light. Tout s’est allégé, au sens propre comme au sens figuré. D’une part, la lourdeur culturelle a disparu : la cuisine régionale s’est débarrassée des excès de graisse (le saindoux n’est plus utilisé) comme des plats étouffants qui « tenaient au corps » des travailleurs manuels (on ne mange plus de bouillie d’avoine) ; lors des festoù-noz, les jeunes préfèrent souvent à la ronde communautaire la danse par groupes d’amis voire par couples, à un rythme délibérément accéléré ; enfin, la langue bretonne réinventée ne connaît ni les métaphores croustillantes de la langue du terroir ni son fort accent tonique. D’autre part, le poids de la contrainte sociale s’est évaporé : la gamme alimentaire s’est considérablement diversifiée, de même que le répertoire chorégraphique des festoù-noz ; quant à la langue bretonne, on ne la parle plus que par choix. Mais pourquoi, précisément, effectue-t-on de tels choix ?

III.            Contrastes explicatifs

Diverses explications sont avancées à la résurgence des identités régionales. Concernant le cas breton, on en retiendra trois : le nationalisme, le « néotribalisme post-moderne » et des aspirations sociales contrastées.

A.                 Nationalisme ?

La réapparition de la question bretonne relève-t-elle du nationalisme ? C’est là l’une des hypothèses fréquemment envisagées, souvent en mauvaise part, car le nationalisme est généralement stigmatisé en France. Il y est pourtant actif. En Bretagne, il porte des fruits qui ne sont pas toujours ceux que l’on pourrait attendre et il se manifeste parfois là où on ne l’attend pas.

1.                  Une image négative

Le mot « nationalisme » est connoté négativement en France. Pourtant, sa réalité est partagée par la grande majorité des Français, d’une façon souvent inconsciente. Tout simplement, d’une part, parce que le nationalisme est « une manière d’être-au-monde à laquelle nous sommes tous soumis », explique Benedict Anderson, « plutôt que, simplement, l’idéologie de quelqu’un d’autre »[31]. Et, d’autre part, parce que, si, comme l’établit Ernest Gellner, « le nationalisme est essentiellement un principe politique, qui affirme que l’unité politique et l’unité nationale doivent être congruentes »[32], il correspond parfaitement à l’opinion dominante en France. Enfin, les représentants de la France et la majeure partie des Français n’ont-ils pas longtemps considéré – et ne considèrent-ils pas encore, parfois – que leur pays est une nation universelle porteuse d’une mission civilisatrice et dotée, à cette fin, d’une pensée et d’une langue universelles ? Tout cela permet peut-être de mieux comprendre les réticences qu’éprouvent beaucoup d’intellectuels et de journalistes français envers le nationalisme, souvent présenté comme « l’idéologie de l’autre », qui menace de le faire chuter de la civilisation vers la barbarie.

Par ailleurs, le nationalisme breton a une image négative spécifique, qui découle de ses erreurs. Sa faute majeure – constamment réitérée sous des formes diverses pendant un siècle – consiste à partir de lui-même et de sa logique propre pour s’opposer à un État français qui le fascine, plutôt que de partir de la population bretonne telle qu’elle est afin de l’amener progressivement à ses vues. Cela se traduit, au début du siècle, par de l’élitisme social ; puis, dans l’entre-deux-guerres, par de l’élitisme politique et culturel. Ensuite, lors de la Seconde Guerre mondiale, une partie des militants nationalistes collabore avec l’Allemagne nazie au nom d’une logique – « les ennemis de nos ennemis sont nos amis » – totalement étrangère à la façon de penser de la population bretonne, horrifiée. Enfin, depuis la guerre, les différentes composantes du mouvement breton préfèrent professer doctement leurs théories ou laisser libre cours à leur agressivité envers l’État plutôt que de tisser des liens avec la population.

2.                  Des fruits imprévus

« Le nationalisme consiste essentiellement à imposer, globalement à la société, une haute culture là où la population, dans sa majorité, voire sa totalité, vivait dans des cultures inférieures », explique Ernest Gellner[33]. C’est ce qu’ont fait les États – dont l’État français – et c’est bien ce que les militants de la renaissance culturelle bretonne ont voulu faire à partir du xix^e siècle, sans disposer pour cela d’écoles, d’universités ou de médias quelconques. Les travaux d’Hersart de la Villemarqué[34], de Jean-François Le Gonidec[35], d’Arthur de la Borderie[36] puis de Roparz Hemon[37], procèdent résolument de cette démarche.

Leur effort porte aujourd’hui des fruits assez éloignés des desseins initiaux. Certes, la langue bretonne a connu un profond renouvellement technique, selon l’ambition de ces précurseurs ; cependant, cette langue renouvelée est l’apanage d’une minorité, tandis que la langue du peuple est désormais le français, sauf chez les ruraux âgés. En revanche, la musique, qui a également été vigoureusement rénovée, connaît un succès massif mais globalement déconnecté de toute préoccupation politique. Le rapport à la culture est, en effet, individuel et ne se prête guère aux ardeurs patriotiques.

L’élan culturel breton est, malgré tout, très politique. D’une part, parce qu’il met en cause la dichotomie entre culture française universelle, d’un côté, et folklore provincial relevant du repli tribal, de l’autre : la qualité de la musique bretonne d’aujourd’hui et l’accueil qui lui est réservé hors de France font qu’on peut présumer que la culture bretonne a bien une place à occuper dans le patrimoine de l’humanité. D’autre part, le renouveau culturel breton, par son caractère à la fois non nationaliste et critique envers l’État français, possède une dimension a-étatique qui n’est pas sans rappeler le courant libertaire.

Aux antipodes de ce courant libertaire, le patronat breton hisse depuis quelques années les couleurs du patriotisme régional.

3.                  Le patriotisme patronal

Une classe d’entrepreneurs bretons est apparue récemment au grand jour qui, dotée de puissantes figures telles que François Pinault, Vincent Bolloré ou Patrick Le Lay, manifeste un intérêt inédit pour l’identité bretonne.

Au cours des dix dernières années, le patronat de Bretagne a pris au moins trois initiatives qui contribuent – c’est une nouveauté – à lui donner une dimension bretonne. Il a créé le « Club des Trente », association des chefs des plus grandes entreprises de la péninsule, dont le nom fait référence à un épisode glorieux de l’histoire de la Bretagne indépendante. Il a fondé l’Institut de Locarn[38], qui organise régulièrement des conférences et séminaires de haut niveau dans la perspective de former le patronat à métamorphoser la Bretagne en un « tigre » économique. Enfin, il a constitué l’association d’entreprises « Produit en Bretagne », qui met en avant, par son logo, l’origine bretonne des produits qu’elle diffuse et pousse les consommateurs locaux à acheter breton, au nom de la création d’emplois et du développement économique régionaux.

Le patronat breton ne prend toutefois pas le risque de s’engager dans une démarche patriotique comparable, par exemple, à celle du patronat catalan d’Espagne. Néanmoins, il lui arrive parfois de sponsoriser des groupes musicaux ou des initiatives culturelles. On pense, notamment, à l’Histoire de Bretagne en bandes dessinées[39] et surtout à tv Breizh, la première télévision régionale (et bilingue, breton et français) de France. Ainsi le patronat breton contribue-t-il, tant par son travail de réflexion à l’Institut de Locarn que par les effets d’annonce de « Produit en Bretagne » ou par ses quelques actions de sponsoring, à transformer l’image de la Bretagne. Sa démarche régionaliste relève d’un libéralisme qui s’accommoderait bien d’un affaissement de l’État.

B.                 Néotribalisme post-moderne ?

1.                  Une « tribu » installée

Une communauté culturelle bretonne existe depuis la fin du xix^e siècle. De 1898 – date de la création de l’Union Régionaliste Bretonne – à aujourd’hui, les associations, les fédérations d’associations, les groupuscules en tout genre et les petits partis se sont multipliés. À chaque génération, les nouvelles recrues suivent des parcours individuels balisés qui, aujourd’hui, les font notamment passer par des stages de breton, utiles non seulement à l’enseignement de la langue mais aussi à souder la communauté. Des rassemblements divers sont organisés, réunions, festoù-noz, festivals ou manifestations de rue, qui participent à fondre l’individu dans le groupe.

Depuis les années 1980, cette communauté culturelle bénéficie d’une triple reconnaissance. Celle du grand public, en premier lieu : d’abord sceptique, il s’est laissé convaincre par la qualité des efforts entrepris sur le plan musical, d’une part, et sur le plan linguistique, d’autre part, notamment par l’association Diwan[40]. La deuxième reconnaissance est venue des médias, et en particulier des quotidiens régionaux qui, peut-être par désir de contenter leur lectorat, se sont mis à accorder dans leurs colonnes une plus large place à la renaissance culturelle. Enfin, les élus ont bientôt dispensé aux associations culturelles un soutien financier substantiel et croissant.

Grâce, en partie, à cette triple reconnaissance, la communauté culturelle bretonne se cristallise. D’une part, elle s’institutionnalise ; de plus en plus d’associations emploient, dorénavant, des permanents : la langue et la culture bretonnes sont devenues des spécialisations susceptibles de fournir des débouchés professionnels. D’autre part, elle se développe. Les festivals bretons attirent des foules. La musique bretonne se vend et séduit les majors américaines. Enfin, elle se dote, par le biais d’Internet, d’un réseau d’information très fourni. Cependant, quels liens cette communauté virtuelle entretient-elle avec le milieu dont elle est issue ?

2.                  Détachée

Globalement, cette communauté se livre aujourd’hui à une culture « hors sol » : elle pratique la langue, la musique ou la danse d’une façon totalement détachée de leurs territoires d’origine. Ainsi, on va désormais dans des festoù-noz en Haute-Bretagne et on se livre aux danses hautes-bretonnes en Basse-Bretagne ; on s’adonne aux an-dro vannetais en Cornouaille et on joue des gavottes des montagnes sur le littoral. Quant à la langue bretonne, non seulement elle se pratique déjà couramment dans certains cafés rennais ou nantais, mais l’Office de la langue bretonne mise sur son développement dans la partie orientale de la péninsule, là où elle n’a pourtant jamais été parlée dans le passé[41].

Non seulement la culture bretonne se déconnecte, donc, de son espace d’origine, mais elle se détache également du milieu social qui l’entretenait jusqu’à présent. Les nouveaux bretonnants – ou plutôt les nouveaux « brittophones », puisque c’est le terme qui est désormais revendiqué – ne sont d’ordinaire pas des ruraux mais des citadins. En outre, ce ne sont ni des paysans ni des pêcheurs ni des artisans ni des ouvriers, mais, la plupart du temps, des cadres, des professions intellectuelles supérieures ou des professions intermédiaires.

L’agriculture hors sol permet – parfois – à l’éleveur ou au cultivateur de produire sans se salir les mains et de rapprocher son mode de vie de la « normalité » sociale, ce qui le décomplexe. De même la culture bretonne hors sol se vit-elle sans complexe. Elle est pratiquée par des jeunes, elle s’affiche dans les lieux publics et, même, on revendique pour elle une place plus grande dans la société et les médias. Autant de dissemblances avec la culture de terroir, qui survit discrètement dans la sphère privée. C’est manifestement le mérite du « hors sol » qui a aussi, cependant, ses limites.

3.                  Limitée

En premier lieu, les excès du « hors sol » sont parfois mal vécus par la société environnante. Quand, dans un fest-noz, des jeunes dansent à un rythme plus rapide que le reste de l’assemblée, ils prennent le risque de casser l’ambiance de la fête. De même, quand de nouveaux bretonnants s’expriment en une espèce d’interlangue jargonnante calquée sur le français et ne faisant aucune concession à la syntaxe et à l’accent tonique du breton usuel, ils sont susceptibles de susciter l’agacement de leurs auditeurs.

Surtout, la culture bretonne est très minoritaire ; elle n’est pas institutionnalisée et ne bénéficie pas d’une diffusion massive. Par conséquent, elle n’a d’autres « viviers » que son milieu d’origine et une rupture avec celui-ci pourrait lui être fatale. Par exemple, dans le domaine professionnel et technique, comment un néo-bretonnant pourrait-il enseigner ou traduire correctement du breton sans s’être auparavant imprégné de la langue des bretonnants de langue maternelle ? De même, comment éviter de répéter ce qui s’est déjà fait, comment renouveler le patrimoine musical breton, sans avoir auparavant étudié les subtilités de la musique traditionnelle ?

Enfin, le renouveau « hors sol » de la culture bretonne, s’il joue incontestablement un rôle avant-gardiste, n’épuise pas tout le mouvement populaire en cours aujourd’hui. La fréquentation considérable des manifestations culturelles le prouve, de même que l’attachement massif à la langue et à la culture bretonnes dont la population témoigne dans les sondages. Par exemple, en 1997, 88 % des Bas-Bretons affirment qu’« il faut conserver le breton »[42] alors qu’ils n’étaient que 76 % en 1990[43]. Sans doute existe-t-il une sorte de tribu post-moderne des fans de culture bretonne mais elle ne doit pas cacher l’ensemble de la société et ses aspirations.

C.                 Aspirations sociales contrastées

La Bretagne contemporaine ne fait pas exception à la tendance actuelle des populations occidentales à rechercher le bonheur individuel. Cependant, dans cette quête, elle semble tiraillée par les contradictions. Elle est attirée simultanément par l’individualisme et le holisme et entretient avec l’autonomie collective une relation ambivalente.

1.                  Individualisme et holisme

L’aspiration au bonheur individuel se traduit par un vif désir d’autonomie personnelle. En Bretagne comme ailleurs, mais à un rythme un peu plus lent, la religion catholique – qui régissait les esprits et les mœurs – a perdu son influence sur la société. Progressivement, les corps se sont libérés de son emprise ; les familles éclatent et se recomposent sans que le poids du jugement social se fasse désormais sentir trop intensément ; les individus se laissent séduire sans culpabilité par les plaisirs hédonistes de la consommation… Parallèlement, les Bretons – et les Français en général – acceptent de moins en moins que l’État leur assigne une identité ou leur impose des contraintes. Ils souhaitent que leur spécificité soit reconnue car, dans toutes les sociétés occidentales, les individus, conscients du caractère multidimensionnel de leur identité, veulent choisir eux-mêmes ce qu’ils sont et ce qu’ils paraissent. On peut être issu d’une longue ascendance bretonne, parler breton ou gallo et ne pas du tout se sentir breton. En revanche, on peut n’avoir qu’une lointaine origine bretonne, voire pas du tout, et choisir d’être breton. On peut même cultiver cette bretonnité par des manifestations ostentatoires (le port de vêtements, bijoux ou insignes spécifiques) ou par des activités plus intimes (découverte du milieu naturel, étude de l’histoire, enseignement de la langue à ses enfants, etc.). Alors, on n’admet pas que l’État, délibérément ou non, mette des obstacles à ce « bricolage » identitaire.

De façon apparemment contradictoire avec ce qui vient d’être dit, beaucoup de Bretons – et en particulier ceux qui affirment leur bretonnité – valorisent un passé mythique où le poids de la collectivité était grand. Les propos qu’ils tiennent au sujet de leurs « racines » renvoient à la nostalgie d’un passé familial qui se situe aux antipodes de l’autonomie individuelle qu’ils revendiquent aujourd’hui pour eux-mêmes. En outre, ces mêmes Bretons semblent rechercher la chaleur de la fusion collective. Du moins est-ce là ce que laissent penser tant la constitution de tribus virtuelles, évoquées ci-dessus, que le goût de la population pour les festoù-noz et les festivals gigantesques. Tout ceci, cependant, n’est pas si paradoxal. Mener sa vie de façon autonome n’empêche pas d’idéaliser son passé familial ; au contraire, même, puisqu’il s’agit du passé, on ne risque pas d’y être confronté ; de plus, la glorification des ancêtres flatte l’ego. Enfin, aimer son autonomie individuelle n’interdit pas d’assouvir de temps en temps une pulsion fusionnelle ; on peut même supposer que ce que les Bretons aiment dans leur société c’est sa capacité à leur offrir les deux possibilités.

En revanche, là où un paradoxe réside peut-être c’est dans la contradiction qui existe entre l’élan individualiste actuel des Bretons et la globalité des enjeux économiques, politiques et culturels de la question bretonne que nous suggérions lorsque nous évoquions, supra, l’exemple de Marie. Cette globalité des enjeux nous conduit à présent à l’étrange relation que les Bretons entretiennent avec la notion d’autonomie collective.

2.                  Ambivalence autonomique

L’autorité de l’État s’affaisse depuis quelques années et les institutions républicaines sont en crise. L’école ne parvient pas à empêcher la reproduction des inégalités. Le service militaire a été supprimé. Les partis politiques sont en partie discrédités et perdent, ainsi que les syndicats, beaucoup de leurs adhérents et de leurs militants. Enfin, les Français semblent éprouver le sentiment que leurs institutions se sclérosent. Dans ce contexte d’affaiblissement du pouvoir central, les Bretons manifestent un attrait nettement plus fort pour l’Europe que la moyenne française. Ils l’ont montré, dès 1992, par leur vote massif en faveur de la ratification du traité de Maastricht et ils le confirment régulièrement lors des sondages relatifs à cette question. Simultanément, ils expriment également leur intérêt pour un renforcement de l’institution régionale. Or, il se trouve que beaucoup de régions européennes disposent d’institutions plus puissantes que les conseils régionaux français. Dans certains États, note Michael Keating, la puissance économique et politique des régions est telle qu’elles vont jusqu’à « donner l’impression qu’elles disposent d’une politique extérieure propre et contourner leur État-nation »[44]. Plusieurs régions sont très bien représentées à Bruxelles où elles ont des réseaux d’influence puissants, un prestige et une notoriété fructueux et enfin une connaissance aiguisée des subtilités de la mécanique européenne, également profitable. Il s’agit pour elles d’un avantage comparatif et pour les autres, telles que la Bretagne, d’un handicap relatif. Tout cela explique que les Bretons puissent être attirés par une forme d’autonomie régionale et pourtant, simultanément, ils semblent la redouter.

Les Bretons, dont nous connaissons le goût pour l’autonomie individuelle, redoutent au moins autant l’autoritarisme des militants que celui de l’État. C’est l’un des enseignements de mes travaux antérieurs : les autonomistes ont, à leurs yeux, une réputation d’intolérance[45]. De plus, ils confondent fréquemment l’autonomie avec l’autarcie et craignent de se retrouver, un jour, enfermés sur leur péninsule, entourés de barbelés et de miradors, et incapables de trouver des acquéreurs pour leurs choux-fleurs ou leurs crabes… Tout ceci explique, vraisemblablement, la faiblesse des résultats électoraux des partis autonomistes ou séparatistes bretons.

Pourtant, un sondage récent montre que 42 % des Bretons se sentent « d’abord appartenir à la Bretagne » avant d’« appartenir » à la France, que plus de la moitié d’entre eux souhaitent que leur région dispose de plus de pouvoirs et que 19 à 23 % d’entre eux[46] se disent même favorables à l’indépendance[47]. Comment comprendre ce paradoxe ? Il semble que, pour l’instant, la question bretonne relève surtout du registre de l’émotion et que la population n’ait pas poussé très loin sa réflexion sur les questions institutionnelles.

Conclusion

Avons-nous vraiment répondu à la question de savoir ce qu’est une culture régionale ? Ce n’est pas sûr, malheureusement. Du moins avons-nous constaté que le choix des mots employés pour l’analyse est lourd de présupposés, que le cas de la Bretagne est complexe et que son renouveau actuel est composite. De même a-t-on vraisemblablement senti, tout au long de l’exposé, que des évolutions sont en cours aujourd’hui en Bretagne qui, loin d’être simplement bretonnes, concernent la France et même l’ensemble du monde. Elles posent une question simple et essentielle : quel modèle nouveau inventer qui concilie la reconnaissance de droits collectifs pour les minorités et la garantie des valeurs universelles de la démocratie ?

a)